Don Shan Zefi, ka lindur në Dunav të Gjilanit më 24 korrik 1959, është meshtar katolik, doktor i së drejtës kanonike, studiues i historisë së krishterimit, historian dhe Vikar Gjeneral. 

Shkollën fillore e kreu në vendlindje, ndërsa gjimnazin klasik në Suboticë më 1979. Formimin filozofik dhe teologjik e mori te jezuitët në Zagreb, ku diplomoi në filozofi (1983) dhe në teologji (1987). Po atë vit u shugurua meshtar në Ferizaj dhe u emërua vikar i famullisë së këtij qyteti. Gjatë kësaj periudhe ishte bashkëpunëtor i revistës “DRITA” (Cfr. Prof. Dr. Sc. Jusuf S. Vatoci, Leksikon i magjistravee doktorëve të shkencave dhe të arteve në trojet shqiptare në Ballkan dhe jashtë tij (1430-2000), Prishtinë 2014, 1186-1187). 

Në vitin 1988 vijoi studimet pasuniversitare në Universitetin Papnor Urbanian (Urbaniana) në Romë. Më 1990 fitoi gradën magjistër në të drejtën kanonike me temën Vlerësimi juridik i Kuvendit të Arbërit ndaj laramanëve në fillim të shek. XVIII (La valutazione giuridica del Concilio Nazionale Albanese verso i criptocattolici nel sec. XVIII). Më 1992 mbrojti doktoratën me titull Kërkime historiko-juridike mbi islamizimin e shqiptarëve (shek. XV–XX) (Ricerca storico-giuridica sull’islamizzazione degli Albanesi dal sec. XV al XX). Kontributi i tij shkencor lidhet veçanërisht me studimin e islamizimit, laramanizmit dhe historisë së Kishës Katolike, duke u mbështetur në burime kishtare, juridike dhe historike(Cfr. Ibid., 1186). 

Pas kthimit në Kosovë ushtroi një sërë funksionesh në administratën kishtare. Shërbeu si kancelar dhe sekretar i Ipeshkvisë së Kosovës (1993–2019), vikar gjyqësor (1993–2007), vikar ipeshkvnor (2012–2019) dhe vikar i përgjithshëm i Dioqezës Prizren-Prishtinë (nga viti 2019). Krahas detyrave institucionale, u angazhua në dialogun ndërfetar dhe ekumenik (1993–2023), si dhe në promovimin e trashëgimisë së krishterë. Që nga viti 1989, fillimisht gjatë studimeve në Romë e më pas në Kosovë, mori pjesë në veprimtari publike, akademike dhe ndërkombëtare kushtuar çështjes së Kosovës, të drejtave të shqiptarëve dhe afirmimit të identitetit të tyre historik e kulturor (Cfr. Shënime jetësore për priftin dhe shkecëtarin Don Shan Zefi, në “DRINI.us”, më 23 shkurt 2026). Në këtë kuadër paraqiti analiza dhe qëndrime në institucione e forume ndërkombëtare, përfshirë Kongresin Amerikan (15-25 maj 2005). 

Fusha kryesore e kërkimeve të tij përfshin historinë e Kishës Katolike, proceset e islamizimit, fenomenin e laramanizmit, organizimin kishtar dhe zhvillimet historike e kulturore në hapësirën shqiptare. Punimet e tij mbështeten kryesisht në dokumentacion arkivor kishtar, juridik dhe historik, duke trajtuar marrëdhëniet ndërmjet identitetit fetar, kulturor dhe shoqëror të shqiptarëve në periudha të ndryshme historike(Cfr. ibid). 

Ndër botimet kryesore të tij janë: Deri kur shqiptarët konsideroheshin katolikë (Prizren, 1994); Kuvendi i III-të i Arbërit (Shkodër, 1995); Islamizimi i shqiptarëve gjatë shekujve (Prizren: Drita, 2000); Prania e Kishës Katolike (shqiptare) në Kosovë (përmbledhje historike); si dhe studimi Fenomeni i laramanizimit ndër shqiptarë në dritën e relacioneve kishtare, botuar në vëllimin Krishterimi ndër shqiptarë (Simpozium Ndërkombëtar, Tiranë, 2000). Kërkimet e doktoratës u botuan më pas si studime të veçanta në gjuhë të tjera, ndër të cilat Islamizacija Albanaca i fenomen laramanstva tijekom stoljeća (XV–XX) (Zagreb, 2003) dhe Islamization of Albanians through Centuries (Prizren, 2006). 

Përveç veprave monografike-shkencore, ka botuar artikuj, studime dhe trajtesa në revista shkencore, periodikë dhe vëllime përmbledhëse brenda dhe jashtë vendit. Punimet e tij trajtojnë historinë e krishterimit ndër shqiptarë nga periudha apostolike deri në fund të sundimit osman më 1912, si dhe aspekte të historisë kishtare, kulturore, arsimore dhe shoqërore të shqiptarëve. 

Një segment i rëndësishëm i veprimtarisë së tij lidhet me mbrojtjen, restaurimin dhe promovimin e trashëgimisë kulturore kishtare. Nga viti 1993 deri më 2021 u angazhua në projektin e ndërtimit të Katedrales “Shën Nënë Tereza” në Prishtinë, duke qenë ndër ideatorët dhe nismëtarët e saj. Nga viti 2012 është i përfshirë në restaurimin dhe rivitalizimin e Kompleksit të Katedrales së Prizrenit. Në qershor 2012, pas arritjes së një marrëveshjeje me Komunën e Prizrenit, u kthyen në pronësi të Kishës Katolike objektet dhe kompleksi i konfiskuar nga regjimi komunist pas vitit 1946. Më pas u ndërmor restaurimi i tërësishëm i kompleksit, përfshirë objektet kishtare dhe kompleksin historik shkollor. Në kuadër të këtyre veprimtarive, në vitin 2013 u iniciuan hulumtime arkeologjike në Kompleksin e Katedrales së Prizrenit, të cilat dokumentuan mbetje dhe dëshmi materiale të periudhave paleokristiane, mesjetare dhe osmane (Cfr.  ibid., “DRINI”, 2026). 

Krahas angazhimeve akademike dhe kishtare, u përfshi në projekte humanitare, arsimore dhe sociale në Kosovë. Mori pjesë në konferenca, simpoziume dhe forume shkencore kombëtare e ndërkombëtare, ku paraqiti kumtesa dhe studime kushtuar historisë, kulturës dhe trashëgimisë fetare të shqiptarëve. 

Për kontributin në jetën kishtare, kërkimin shkencor, dialogun ndërfetar, ruajtjen e trashëgimisë kulturore dhe veprimtarinë shoqërore është nderuar me mirënjohje dhe vlerësime të shumta kombëtare e ndërkombëtare. Ndër to veçohen Certificate of Appreciation për kontributin në Planin e Përbashkët të Veprimit për Dialog dhe Pajtimin e Këshillit Ndërfetar të Kosovës (Oslo, 1 shtator 2001), vlerësimi i KFOR Joint Enterprise Brigade SW Multinational, mirënjohja e kardinalit Carlo Maria Martini (1998), si dhe Certificate of Appreciation i OSCE-së, krahas vlerësimeve të tjera institucionale brenda dhe jashtë Kosovës. 

Bibliografi 

DRINI.us. “Shënime jetësore për priftin dhe shkencëtarin Don Shan Zefi.” Publikuar më 23 shkurt 2026. 

Vatoci, Jusuf S. Leksikon i magjistrave dhe doktorëve të shkencave dhe të arteve në trojet shqiptare në Ballkan dhe jashtë tij (1430–2000). Prishtinë, 2014. 

Zefi, Don Shan. Islamization of Albanians through Centuries. Prizren, 2006.

Njohuritë e tij të thella historike e kishtare, sidomos njohja e proçeseve historike nëpër të cilat kanë kaluar shqiptarët nën pushtimin shumëshekullor të Perendorisë Osmane, patën ndikim parësor që ta intervistoja për librin “Shqiptarët në luftë me Islamin Global”. Këndvështrimet historike të Dom Shan Zefit janë tejet origjinale dhe të bazuara në dokumente të shumëta arkivore. 

***

Kam menduar gjatë për personat kompetent që mund të flasin me fakte e dëshmi historike për islamizimin e shqiptarëve gjatë periudhave të Perandorisë Osmane dhe kam ardhur në përfundim se ti i nderuari Don Shan Zefi qëndron në krye të njohjes së tillë faktike. Si ndodhi islamizimi i shqiptarëve, menjëherë pas pushtimit apo në vitet dhe në shekujt në vijim? 

Dom Shan Zefi: Siç dihet me pushtimin e Perandorisë Osmane u çel rruga e islamizimit të shqiptarëve. Në fakt, shtrirja territoriale e kohore e këtij fenomeni të huaj ka fillimin gjithkund me islamizimin e personave dhe familjeve, të cilëve u hapet rruga që të ngrihen në shoqëri, të kenë peshë në të, të arrijnë deri të drejtat, te pasuria e te pushteti. Qysh me pushtimin osman të Shqipërisë, Kosovës, Maqedonisë kishte marrë pjesë një i reneguar (krye)veziri i madh Ahmet Pasha (i vrarë më 1482). Megjithatë, raste të ngjashme të mohuesve (renegatëve) të krishterimit mbeten ende për shumë kohë të izoluar, madje deri në pjesën e dytë të shek. XVI. 

Por tashmë nga pjesa e dytë e shek. XVI-të shumë shqiptarë të islamizuar (laramanizuar) mbanin një rol të rëndësishëm në ushtri dhe në administratën e Perandorisë Osmane. Në mesin e shumë kombeve, nga të cilat përbëhej shteti i lartë i të reneguarve në Istambull, gjendeshin gjithsesi edhe shqiptarët. Kah fundi i shek. XVI në kryeqendrën osmane ekzistonin shumë të reneguar shqiptarë, që i zinin vendet e larta me prestigj, në mesin e të cilëve edhe dy pashallarë, madje shumica e vezirëve tashmë ishte me origjinë shqiptare. Kjo klasë e lartë udhëheqëse sundonte (qeveriste) në qendrën e Perandorisë Osmane. Këta të reneguar (mohues të krishterimit dhe të shqiptarisë) falë pozitës së tyre të forcës bëhen pararendësit apo paralajmëruesit e islamizimit. 

Në këtë kontekst meriton të shënohet se sipas një tradite gojore, pas traktatit turko-venedikas (1479), latifondistët kishin marrë urdhra që t’i paraqisnin titujt e pronësisë të të mirave që i posedonin dhe t’i dorëzonin në formë të shkruar. Në rast një përgjigje negative, d.m.th. që nuk posedonte asnjë titull të pronësisë me akt (shkrim), duke qenë se pronat kishin qenë të trashëguara me trashëgiminë e familjes qysh nga kohërat e lashta, pashai iu lexonte të interesuarve një dekret të sulltanit, me të cilin të gjitha pronësitë e të krishterëve për të cilat nuk mund të dëshmonin titujt e asaj pronësie me dokument, do të deklaroheshin drejtpërdrejt të vetë sulltanit. Poseduesit (e pronësisë) do të mund të rivendoseshin në pronësitë e tyre vetëm nëse më parë bëhej konvertimi në islamizëm, duke mohuar krishterimin. 

Me pushtimin e vendit nga turqit, një pjesë e popullatës serbe dalëngadalë largohet nga territoret që i kishin pushtuar dikur me dyndjen e tyre në Kosovë, duke emigruar në drejtim të krahinës së Vojvodinës (në Banat) pas vitit 1690 me ftesën e Leopoldit I. Në vendet e zbrazëta të tyre në Kosovë u vendosën shqiptarët. Sipas një tradite, që mbijeton edhe sot, edhe në këtë rast turqit ua kanë dhënë falas shtëpitë shqiptarëve, ndonëse me një kusht që të konvertoheshin në myslimanë (turq). Ç’është e vërteta, latifondistët e krishterë u joshën nga ky joshje, nga ky përfitim material, duke thyer besën e të parëve të tyre. Kështu pra turqit në vazhdën e gjatë të sundimit osman ishin të gatshëm t’i tërheqnin në çdo mënyrë të krishterët në islam, sidomos ata katolikë. 

Deri kah mbarimi i shek. XVI konvertimet në islamizëm ishin kufizuar vetëm në rastet e personave (me ndikim) e familjeve të pasura. Në fakt islamizimi nuk ishte përhapur ende në pjesën më të madhe të popullatës, sidomos në mesin e fshatrave. Kah mesi i shek. XVI (1577) Shqipëria veriore dhe ajo e Mesme ishte pa dyshim ende katolike. Edhe sipas regjistrave kadastralë turk, në fillim të shek. XVI popullata e Gjirokastrës dhe e Vlorës ishin në shumicën e tyre të madhe të krishterë. Hierarkia katolike e vendit ka vazhduar të rezistojë me shkëlqimin e saj burimor. Sigurisht, (argj)ipeshkvijtë dhe priftërinjtë e vendit kanë pësuar vuajtje të mëdha e përndjekje nga mostoleranca osmane. Më tej kah fundi i shek. XVI filloi islamizimi të shtrihet si lëvizje e rrezikshme në masë. Në kapërcyell të këtij shekulli (XVI) dhe në vetë fillimin e shek. XVII rreth 30% të popullatës ishte konvertuar në islamizëm e laramanizëm.

Që kur sulltan Selimi II në vitin 1569 i kishte konfiskuar të gjitha të ardhurat e Kishave të krishtera në Perandorinë e tij (me përjashtim të Kishës së Konstandinopojës dhe të Adrianapolit), bashkësitë katolike gjendeshin përballë një situate edhe më të pasigurt. Falë vetëm shpirtin vetmohues e durësës së klerit, të cilët e zhvilluan misionin e tyre pastoral (ungjilor) nëpër provincat e tyre, që tashmë ishte të nënshtruar në okupimin osman, disi mund të thuhet se ia dolën të mbijetojnë. Ky aktivitet pastoral, sa fetar e aq edhe kombëtar, u bë i mundshëm vetëm në sajë të gatishmërisë e të flijimit të tyre për gjendjen (popullin) e vet, gjë që kjo edhe do të ndodhë, realisht, në rrjedhën e viteve, dekadave e shekujve që pasojnë, duke u martirizuar një numër i madh i tyre.

Duke i analizuar relacionet e redaktuara të (argj)ipeshkvijve, misionarëve, udhëpërshkruesve të ndryshëm në Shqipëri, Kosovë, Maqedoni e Mal të Zi mbi gjendjen e përgjithshme të Kishës ndër shqiptarët në gjysmën e shekullit që i parapriu themelimit të Kongregatës së Shenjtë për Përhapjen e Fesë (“Propaganda Fide”), në vitin 1577 kemi të dhëna tejet të çmueshme për gjendjen e (argj)ipeshkvive apo dioqezave vendore. Kështu, p.sh. Në qytetin e Shkodrës e të Lezhës kishte shumë të krishterë (katolikë), në dioqezën Albanensis rreth 300 fshatra të krishtera-katolike; në dioqezën e Kanovisë (Candoviense?), që ishte e braktisur, ishin rreth 80 fshatra; pastaj në atë Stephanense, që ishte edhe ajo e braktisur, ishin rreth 200 fshatra. Në të gjitha këto relacione kishtare të dioqezave bëhet më dije drejtpërdrejt se ishte në fuqi riti latin (romak) dhe që të njëjtat dioqeza qenë nën juridiksionin e Argjipeshkvisë së AnTivarit (Tivarit). Mbi rrugën që shpie nga Lezha në Novobërdë (Monte Nuovo-Kosovë), e që përmes zonës malore të Shqipërisë së Veriut kalohet për pesë (5) ditë udhëtimi, kishin ritin latin, ndërsa kjo e ditës së fundit të udhëtimit e kishte ritin “grek”(lindor-greko-bizantin). Edhe në territoret e banuara me serbë kishte katolikë, në Janjevë e Trepçë. 

E tërë ajo që mund të referohet nga fundi i shek. XVI (ose në fillim të shek. XVII duhet të merret parasysh pohimi se në këtë periudhë përpjesëtimi ndër te “turchizzati”(domethënë te shqiptarët e islamizuar) e të katolikëve shqiptarë në Shqipëri ende nuk i kalonte 30%. Më 1610, argjipeshkvi Marin Bici (Bizi) pohonte se ende katolikët i tejkalonin absolutisht për nga numri i popullatës të islamizuarit dhe vetëm 10% ishin të “turchizzati” (turqizuar). Edhe nga relacionet e etërve A Comuleo (1593), M. Crisio (1651), F. Bon. Di San Antonio dhe Vinçenc Zmajeviqit (1703) mund të deduktohet se në vitin 1610 të krishterët katolikë të Shqipërisë Veriore që vareshin nga misionet apo nga juridiksioni i tyre i tejkalonin dukshëm të islamizuarit shqiptarë në përpjesëtim dhjetë me një (10:1). 

Por tashmë nga shenjat e para të islamizimit te individët dhe të familjet e islamizuara ishte përhapur edhe një përzierje e besimit religjioz, gjë që gratë e krishtera ishin dhënë për myslimanë; meshkujt që lindnin nga këto martesa u rriteshin si myslimanë, ndërsa femrat si të krishtere. Pagëzimi shpeshherë u administrohej edhe fëmijëve myslimanë dhe kjo konsiderohej, ndër të tjera, edhe si një ilaç preventiv kundër sëmundjeve të ndryshme. Atëbotë myslimanët merrnin pjesë edhe në ceremoni (rite) të kishës së krishterë, ashtu që shumë prej tyre ishin kriptokatolikë (laramanë) nëpër qendra dhe vendbanime ku ishin në epërsi numerike katolikët dhe minoranca e islamizuar jepte kontributin e saj për mirëmbajtjen e kishës apo të priftit katolik. Deri në këtë kohë, domethënë, deri kah mbarimi i shek. XVI ose edhe nga fillimi i shek. XVII nuk mund të flitet për një konvertim në masë, siç ishte, po themi rasti i Bosnjës, por vetë një islamizim i pjesërisht i popullatës së përndjekur e të diskriminuar, gjithnjë me përjashtim të një pjese të vogël të popullatës, e cila ishte prirur të jetë më shumë kriptotë krishtera se sa myslimane. 

Në shek. XVII mendohet të kenë kaluar në islamizëm tashmë një pjesë e konsiderueshme e popullatës shqiptare, sidomos pas luftës së njohur veneto-turke (1645-1669) ku pati një persekutim i ri për të krishterët shqiptarë, madje që ishte i egër e barbar. Në fakt ipeshkvijtë e Shkodrës e Sapës u detyruan të arratisen për ta shpëtuar jetën, ndërsa në mesin e pak priftërinjve që kishin në ato vende, nëse nuk u konvertoheshin në islam, iu nënshtroheshin torturave të turqve me vdekje në hunj. Vërtet, popullata e krishterë do të ketë pësuar një shtypje të madhe fiskale-tatimore me të gjitha diskriminimet e mundshme administrative. Kështu islamizmi pati një zhvillim apo një shtim të ri të jashtëzakonshëm. Shumë të krishterë iu nënshtruan detyrimisht procesit të islamizimit ose arratisjeve. 

Lëvizjet e konvertimeve në këtë shekull (XVII) e deri në mbarimin e shek. XVIII kishin marrë përmasa të gjëra. Vetëm në Shqipëri numri i të krishterëve katolikë kishte zbritur nga 350 mijë në vetëm 50 mijë. Ngjashmërisht, islamizimi tashmë gjendej në epërsi numerike edhe në Dioqezën e Krujës (Croia), Lezhës (Lisiense, Alessio), Bendës (Bedense), Albanës (Albanensis), Kanovës (Canoviensis, Canova) afër Dibrës. Në këtë dioqezë të fundit, numri i të krishterëve nuk ishte më i madh se 350 shpirtra. Gjendja nuk ishte më e mirë as në Dioqezën e Durrësit, Tivarit e as të Shkupit-Prizrenit. 

Edhe në shek. XIX procesi i gjatë i islamizimit nuk kishte të ndalur. Ai shtrihej vazhdimisht në dëm të Kishës Katolike dhe të asaj Ortodokse. Duke u bazuar nga burimet e misionarëve katolikë, të ruajtura në dorëshkrime (manuskripte) në Bibliotekën e Vatikanit (Barbarini) mund të thuhet me gjasë se në Shqipërinë e Jugut konvertimet vazhdonin edhe më vonë, e shumë prej tyre u konvertuan në shek. XIX. Lëvizjet i islamizimit (arsyet dhe mënyrat) ishin të ngjashme apo edhe të njëjta me ato të krishterëve katolikë dhe as që ndryshonte forma e kalimit në islamizëm nëpër fshatra e krahina (ortodokse). Krejtësisht të izoluar nga procesi i islamizimitt ishin (për)mbajtur fisi i Mirditës, sepse sipas zakoneve të tyre cilido që do të kalonte në fenë islame, do të duhej më parë ta braktiste vendlindjen. Kështu fiset e Gashit, Bytyqit, Lurjes e shumë të tjera në shek. XIX konvertoheshin në besimin islam, ndërsa fisi më i madh i Berishës, Merturit, Thaqit, Shalës, Kelmendit.tek ta islamizimi do të zgjatej edhe deri në vitet e para të shek. XX., madje jo vetëm se do të konvertoheshin individë e familje, por shpeshherë edhe fshatra të tëra. 

Kah mesi i shek. XIX shumë shqiptarë myslimanë e kishin ende memorien e gjallë (të freskët) se të parët e tyre kishin qenë të krishterë, katolikë e ortodoks. Të njëjtit ishin në gjendje t’i tregojnë edhe breznitë (gjeneratat), sikur edhe sot, se kur kishte ndodhur konvertimet e tyre (gjyshërve). Reformat e administratës turke (“tanzimati”) të mbajtura në shek. XIX, e kishin dobësuar pozitën e pushtetit të latifondistëve feudalë myslimanë, e më këtë, si pasojë, eliminohet interesi e nxitja për t’u islamizuar. Islamizimi shqiptar e humbi formën e vetë të tërheqjes (joshjes), i cili në fund u shua pothuajse krejtësisht për pinjollët e tij e, natyrisht, vetëm kah fillimi i dekadës së parë të shek. XX, madje vende-vende edhe më vonë. 

Para se turqit të dëboheshin nga dheu shqiptar në fillimin e dekadës së dytë të shek. XX (1912), islamizimi pati një shtrirje, si askund tjetër në Ballkan, të jashtëzakonshme në Kosovë, Shqipëri, Maqedoni e Mal të Zi. Statistikat që i kemi në shqyrtim nga përmbledhjet e ndryshme të studiuesve na japin një shikim të pastër e, ndoshta, edhe përfundimtar të procesit të gjatë pesëshekullor të islamizimit. Në fakt nga këto statistika nxirret përfundimi se shqiptarët katolikë në katër (4) vilajetet e dikurshme të Perandorisë mbeten në besimin dhe traditën e vjetër të të parëve të tyre me vetëm 15%.

Libri “Islamizimi i shqiptarëve gjatë shekujve (XV-XX) e ke botuar disa herë, herën e fundit në vitin 2011. A mund të na rikujtoni për librin “Shqiptarët në luftë me Islamin Global” se cilat ishin arsyet e islamizimit dhe qëndrimi i Kishës ndaj kësaj dukurie shkatërruese të identitetit nëpër rrjedhat e historisë? 

Dom Shan Zefi: Çështja është më se komplekse në veti ku preken shumë fusha, si historike, juridike, kishtare, kanunore, morale., madje edhe psikologjike. Natyrisht, ka shumë motive (shkaqe, arsye) që ndikuan në gjunjëzimin e shqiptarëve për ta përqafuar një religjion të ri, krejtësisht të huaj në historiografinë shqiptare, mbase edhe të asaj kishtare. Në fakt neve na intereson në këtë intervistë (studim) se si erdhi deri te islamizimi i shqiptarëve: me vullnet (dëshirë) të lirë, apo ishin të shtrënguar (detyruar) ta bënin një (kundër)levizje me dashje (vullnet)? Do të sjellim argumentet më poshtë se cilat ishin në fakt arsyet që ndikuan fortësisht te shqiptarët e krishterë (katolikë e ortodoks) ta ndërronin besimin e vjetër, fenë e të parëve, që kishte qenë aq i përhapur në botën shqiptare nga shekujt e parë të krishterimit (Rom 15, 19) 

Dihet se Perandoria Otomane pasi që i kishte pushtuar tokat shqiptare gjatë një shekulli, në fillim ndaj besimit të tyre nuk ishin absolutisht të padurueshëm. Ata e pengonin kultin, por nuk e ndalonin me ligj, nuk i shkatërronin sistematikisht (ato që kishin mbetur) objektet e kultit (kishat, manastiret, kuvendet…), por as nuk jepnin madje me asnjë marrëveshje lejimin e rindërtimeve (restaurimeve, renovimeve), e aq më pak lejimin e ndërtimeve të reja, i joshnin ngadalë e i shtrëngonin të kalojnë në apostazi (islamizëm), sidomos shtresat e popullit që nuk ishin të aftë të rezistonin, i forconin grupet e vogla islamike që, duke u zgjeruar, iu merrnin vendin dhe e zhduknin elementin e krishterë. I tërë aksioni i udhëheqjes bëhej në atë mënyrë që pozitat e humbura nuk do të (ri)ktheheshin më. Kështu vepruan turqit gjatë fazës së parë të islamizimit, ose siç thuhet nga studiuesit, kjo ishte taktika politike e tyre. 

Kalimi në islam nënkuptonte njëkohësisht edhe ngritje në shtresat e larta politike, ushtarake etj., gjë që shqiptari menjëherë i gëzonte prerogativat e ndryshme. Shtresa inferiore jomyslimane e ashtuquajtura “rajah”, në këtë situatë ishte gati krejtësisht i privuar nga të drejtat e duhej ta paguante një tatim (“gizja”) të lartë për kohën. Në këto privilegje apo prerogativa të klasës superiore islamike ishte si të thuash joshje e fortë për t’u islamizuar me anën e pranimit të besimit islam. Nga ky aspekt lëvizja për kthim pati fillimin e shpejt, pasi që turqit e kishin nënshtruar vendin. Fillimisht, ishin individët që islamizoheshin, por më vonë këtë dukuri do ta ndjekin familje të tëra, fshatra e qytete, madje edhe regjione (krahina) e territore të tëra të shumë fiseve shqiptare. 

Ky zhvillim i përhapjes së islamizimit vjen i favorizuar nga pasiguria e përgjithshme juridike, nga korrupsioni e degjenerimi, që bëhet mbase sistematik, në të cilën jomyslimani shihej si përfundimisht i nënshtruar apo i lënë në mëshirën hyjnore në krahasim (përballë) me funksionarët latifondistë turq. Ky çrregullim ekonomik i administratës, duke u shfaqur kah fundi i periudhës së vjetër osmane në mesin e parë të shek. XVI, e duke marrë përpjesëtime të gjëra në periudhën e mesme e të vonshme osmane, u ishte lejuar sistemit tregtia e paligjshme vjetore e posteve publike. Blerja e një posti shtetëror përmbante investimin e një kapitali të destinuar që jepte në afat të shpejtë përfitime apo të ardhura e me gjasë të larta, mbase tashmë titullari përkatës i një posti në vitin e ardhshëm vendin e tij nuk do të mundte më të zinte një tjetër. Kështu që funksionarët turq tentonin në çdo mënyrë të pamëshirshme t’i shfrytëzonin tatimet (“haraqin”), madje sa më të larta nga populli i varfër dhe i torturuar. 

Dëshira që t’i nënshtonin të krishterët me detyrime të larta tatimore (me haraq) kontribuoi fuqimisht në mohim e fesë. Nga fillimi i shek. XVI në provincat shqiptare të krishterëve ua kishin imponuar një haraq apo taksë vjetore nga 40-50 të ashtuquajtura “akçe”. Në shekullin suksesiv, domethënë në shek. XVII, ky haraq u rrit shumëfish, ashtu që sillej nga 300-355 akçe vjetore për çdo shtëpi të krishtera dhe ky presion tatimor rritej gjithnjë e më shumë me kalimin e kohës e, si i tillë, bëhet i padurueshëm. Në shek. XIX popullata e Shqipërisë Veriore, në Shkodër, kishte obligim ta mbrojë qytetin e të bëjë shërbimin ushtarak. Vetëm në vitin 1831 obligimi ushtarak në luftë qe zëvendësuar me një haraq vjetor, i cili rritej jo më pak se 45 mijë paistre, e nëse llogaritet edhe barra e taksave urbane e të tjera, arrinte gati 100 mijë piastra. 

Për ta ruajtur fenë të krishterët duhej ta paguanin edhe një haraq tjetër të imponuar nga turqit që, në fakt, kush nuk ishte në gjendje ta paguante, menjëherë burgosej dhe mbetej i ngujuar derisa nuk e paguante, ose derisa nuk e pranonte religjionin islam. Familjet e konvertuara në islamizëm ishin faktikisht të përjashtuara nga haraqi që iu impononin, ndërsa ato familje që nuk ishin të gatshme ta mohonin fenë e tyre, medoemos detyroheshin t’ua jepnin, madje deri në akçen e fundit. Ç’është e vërteta, nëse pesëdhjetë familje të krishtera, nga të cilat dyzet e nëntë e mohonin fenë, atëherë barra për secilën familje të të reneguar binte në supet e familjes së mbetur të krishtera dhe u detyronte (nëse nuk e ndërronte besimin) të paguajë deri deri te paraja e fundit, megjithëse data e dhënies (afati) duket se nuk përcaktohet.

Përballë regjimit të tillë absolutistik popullata e mjerueshme nuk kishte zgjidhje tjetër, përveç arratisjes në rajone tjera apo në një vend tjetër, si në Dalmaci e afërt meridionale ose të drejtohen kah Italia, e në shek. XVII pati emigrime të shumta edhe nga siujdhesa veri-lindore e Ballkanit, para se gjithash në luginën e Drinit të Bardhë (Kosovë). Gjatë shek. XVIII pati edhe emigrime të konsiderueshme në Maqedoni, të përqendruara më tepër në luginën e Vardarit, edhe “kështu në territorin që e përbënte bërthamën antike të shqiptarëve” Me fjalë të tjera, turqit dëshironin dalëngadalë t’i zëvendësonin, veçanërisht në Shqipërinë qendrore meridionale fisnikët e lashtë me zotërinjtë e rinj turq të besueshëm (të nënshtruar) që i dekoronin me tituj trashëgues të ashtuquajtur “bey” ose “pasha”. Këta pashallarë ose bejlerë duke u bërë pronarë (posedues) të latifondëve gjithnjë më të mëdha do të linin pas dore prapëseprapë çdo përdorim të arsyeshëm të tokës, duke bnuar jo më në fshat, por në qytet, kështu që edhe agrokultura e përjetoi periudhën e rënies (degradimit), mandje edhe në ato regjione më të mira apo më të pleshme. Pjesa e anëtarësisë “nobile” e vendit, që e kishin ruajtur autoritetin e sulltanit apo që iu kishin përkulur (nënshtruar) atij, preferonin nga ana tjetër të jepen pas karrierës ushtarake. Shumë prej tyre përfituan grada të larta ushtarake në ushtinë otomane. Përndryshe agrikolzura do të mbetej edhe pa krah pune. Shumë nga shqiptarët, duke filluar me kryetarët e tyre nëpër luftëra turke, e braktisnin në esencë vendin e origjinës (dheun shqiptar). 

Nëse nuk dëshironi ta braktisnin atdheun, të krishterëve nuk u mbetej alternativë tjetër, veçse të islamizoheshin. Në këtë mënyrë e kishin mundësinë të paktën të arratisen nëpër vende të ndryshme dhe kështu t’i evitonin shtypjet (presionin) e rënda fiskale të feudalëve (vazalëve) e funksionarëve tjerë myslimanë. 

Me këto observime të natyrës juridiko-administrative dhe ekonomike, mund të shpjegohet faktikisht shpërhapja e shpejtë e islamizimit tek shqiptarët, mbase ky fenomen i huaj kishte marrë fillimin e tij si lëvizje. 

A mund të jetë bogomilizmi arsye tjetër e islamizimit? Siç ishte ndoshta rasti me boshnjakët?

Dom Shan Zefi: Siç dihet fenomeni i islamizimit nuk ka qenë i përhapur vetëm te shqiptarët, por edhe në Europën Jug-lindore (Ballkan) e më gjerë, e veçanërisht në Bosnjë dhe Hercegovinë, jo larg atdheut shqiptar, atje ku pas pushtimit të Perandorisë osmane të vendit boshnjakë (1463) pjesa më e madhe e popullatës, sidomos ajo aristokrate (nobilëve) ishte konvertuar në islamizëm. Arsyet e islamizimit të aristokratëve do të duhej të ishte, siç mendohej prej studiuesve, dëshira për ta ruajtur pronësinë, latifondin e vetë, Gjë që ky motiv ishte i pranishëm, siç përmendëm më lart, edhe te shqiptarët kur filloi islamizimi. Megjithatë, shumë me e thellë ishte një arsye tjetër që i dha islamizimit popullaritet aq të shpejtë në Bosnjë. Ithtarët e religjionit (sektës) të bogomilizmit që ishte përhapur tashmë gjerësisht në Bosnjë, ashtu e quajtura “Bosnjacka Crka” (Kisha Boshjake), e cila ishte dhënë pas kundërshtimit me Kishën Kishën Katolike të Romës (katolicizmin), e pranuan islamizmin pothuajse pa rezistencë, një alternativë sui generis.

Konvertimet e shumta në Bosnjë, megjithëse ka pasur edhe në Qipro e në Bullgari, janë padyshim më me sinjifikative. Kështu p.sh. Sarajeva në dekadën e dytë të shek. XV (1520) ishte krejtësisht myslimane nga përkatësia fetare. Procesi i islamizimit te shqiptarët, që e ndërlikoi (përziu) popullatën është padyshim diçka tjetër, bile edhe në të gjitha tokat shqiptare. Populli boshnjakë (myslimanët e sotëm) mban dërmend se gati kurrë nuk i ka konsideruar tyrqit si shtypës të tyre, por, në një mënyrë, ata i konsiderojnë si ‘çlirimtar’. 

Për shqiptarët nuk mund të thuhet e njëjta gjë, pavarësisht se ku jetonin ata, sepse luftërat e tyre të njëpasnjëshme turqit për fe e atdhe, askush nuk mund t’i mohojë, pavarësisht interpretimeve dhe ideologjisë politike dhe fetare. Edhe sot ruhet tradita se ata ishin shkatërrimtarët e kulturës, gjuhës, traditës, krishterimit. Pra, shqiptarët, historikisht, nuk i konsiderojnë si ‘çlirimtarë’ e ‘shpëtimtarë’, po si të pafe apo në kuptimin pezhorativ të fjalës, si ‘anadollak’, ‘turq’, të “pamoralshëm”, ndërsa në anën tjetër turqit i konsideronin (shqiptarët), si ‘fshatarë’’, ‘njerëz pa shkolla’, ‘popull pa fe’., e në veçanti i ofendonin që kishin mbetur besnik të të parëve të tyre, besimit të vjetër. Këto fjalë ‘mirëdashjeje{ ruhen edhe sot te shqiptarët kombëtar, sidomos ndër t krishterë.

Nuk mbesin dyshime historike se turqit silleshin në Ballkan shpeshherë si shtypës të egër e persekutues, veçanërisht ndaj popullit shqiptar, meqenëse iu kishin rezistuar heroikisht gjatë një periudhë të gjatë të një shekulli, gjë që kjo qëndresë e fortë mungoi te populli boshnjakë. Kjo dëshmon se shqiptarët ishin shpirtërisht katolikë, të bashkuar me kulturën dhe civilizimin e Europës së krishterë dhe me Kishën Katolike (Selinë e Shenjtë), si fuqia më e madhe morale e Kontinentit të Vjetër. 

Duke shqyrtuar problemin boshnjakë që aso bote kishin rënë nën ndikim, siç u përmendëm më sipër, të bogomilizmit, fill pas periudhës së parë të pushtimit otoman, ata ishin konvertuar në myslimanëë, ndërsa lind pyetja (aktuale edhe sot si hipotezë për studiuesit: Çfarë ishin shqiptarët para se të islamizoheshin? Disa studiues (p.sh. Shuturiqi) kanë shprehur mendime (hipoteza) se edhe populli shqiptar, si ai boshnjakë, ka mund të ketë qenë zhytur në herezinë e bogomilëve, por kjo nuk qëndron fare, pasi që dihet, siç kemi bërë studime mbi krishterimin gjatë shekujve, ata kanë qenë të krishterë me gjithë ndarjen e vitit 1054. 

Duke u bazuar nga arkivat e Vatikanit që ruajnë relacione (dokumente, manoskrite) të panumërta edhe për ne shqiptarët, nuk kemi mundur të hasim (gjejmë) në ndonjë gjurmë të dokumentueshme për bogomilizmin (shqiptar), sepse konsideroheshin katolik, e më vonë edhe ortodoks. Këtu mund të bëhet fjalë vetëm për skizmën ortodokse-shqiptare në periudhën e pushtimit të Perandorisë Osmane, natyrisht me përjashtime të ndonjë peshkopi (ipeshkvie ortodokse). Në fakt bota shqiptare ishte katolike, me Romën para se të vinin turqit. 

Historia e Koncileve ekumenike në vazhdën e shekujve, madje deri te Koncili i Lionit (1274), dëshmojnë pa dyshim katolicitetin shqiptar. Prandaj hipoteza në fjalë mbetet pa kurrfarë mbështetje shkencore dhe kjo mund t’u shërbej vetëm atyre-“studiuesve”që mundohen me çdo kusht ta justifikojnë islamizëmin e dhunshëm te shqiptarët. 

Islamizimi u përhap edhe pas kalimit të të shek. XVI në zonat tjera ballkanike. Në Bullgarinë lindore përhapja e tij u bë vetëm në masë të vogël të popullatës së krishterë, tek ‘pomachi’ (pomakët) në majat e Rodopit, ndërsa në pjesën e madhe të popullatës ky fenomen përhapet në sajë të kolonizimit të programuar. Ndërsa në Ujëdhesën e Kretës procesi i islamizimit zhvillohej përafërsisht, si te shqiptarët. Pas pushtim turk (1669) filloi edhe një konvertim në masë (islamizëm), pjesërisht përmes ushtrimit presion të fortë nga turqit e pjesërisht për shkak të gjendjes së rënd ekonomike. 

A mund të na shpjegoni më hollësisht rreth sinkretizmit religjioz: kriptokristianizmit dhe islamizimit…?

Dom Shan Zefi: Nga burimet e shumta të botuara e pabotuara na bëjnë të mundshme të përcjellim procesin e gjatë të islamizimit në ndërlidhjet kryesore e të të dallohen arsyet (shkaqet) dhe format manifestuese që nga fillimi i shek. XVI e deri në vitet (dekadën) e shekullit që e lamë pas (XX). 

Në vazhdën e gjatë të fenomenit islamizues të shqiptarëve verifikohen dukuri të pakapshme e të çuditshme të sinkretizmit religjioz. Konvertimet që bëhen në rend të parë pas pushtimit osman për arsye, siç kemi parë më lart, të diskriminimit juridiko-administrativ (ekonomik), nuk ndryshoi pothuajse asgjë, të paktën në fillim, në opinion, në mënyrën e jetesës, zakonet dhe doket e vendit ndër të islamizuarit e mëvonshëm. Shpeshherë vetëm babai i familjes e deklaronte konvertimin e tij në islamizëm, akt ky me të cilin përfitonte përjashtimin e lakmueshëm nga haraqi i detyruar. Anëtarët tjerë të familjes, në këto raste, mbetnin trupa (shpirta) të huaj në këtë ngjarje, dhe në paqe mund të mbetnin të krishterë. Mu për këtë arsye në shumë raste të tilla kalohej në islamizëm fiktiv, bile edhe një vend i një fisi, ndërsa lokalitetet tjera mbetnin të krishterë. Të islamizuarit e përqafonin në pamjen e jashtme islamizmin, duke frekuentuar të premteve xhamitë, ku dukej i paevitueshëm, nëse merret parasysh ambienti mysliman-turk që i rrethonte. Në brendinë e tyre të zemrës (shpirtit) mbetnin megjithatë besnik ndaj traditave të lashta të krishtera, duke vazhduar t’i mbajnë periudhat e perkoreve (kreshmëve) në të ngrenë e në të pirë për periudhën kreshmore, i merrnin sakramentet, i nderonin shenjtërit dhe kultin e relikteve. Besimtarë të tillë kishte nëpër shumë vende e fise shqiptare. Këta sinkretistë religjiozë qenë të shtyer për shumë motive ta fshihnin fenë e tyre e këtu t’i degjenerojnë bindjet, pikëpamjet e botës shpirtërore dhe doket e vjetra të krishtera, duke kaluar në supersticion (besëtytni). Vetëdija e krishterë e të islamizuarve për simulim (shtirje) vajti pothuajse tërësisht në humbje. Kështu kjo dukuri sinkretiste-religjioze te shqiptarët është një ndër arsyet kryesore të islamizimit, sepse dalëngadalë vetëdija për traditën etyre të krishterë venitet e, në fund, gjithnjë e më shumë humbet nga kujtesa historike. Vet fakti se myslimanët shqiptarë (të krishterët e fshehur) nuk u kthyen në masë të madhe në fenë e të parëve të tyre në krahasim me shumicën e madhe që mbeti edhe sot e kësaj dite si myslimane (laramane) ndikoi në procesin e gjatë të islamizimit.

A kishte ndikim nfluenca e bektashizmit…?

Dom Shan Zefi: Ajo që ndikoi në tërë bashkësinë e krishterë të futet në sferën e islamizimit kontribuoi edhe ashtuquajtura ‘përvëllazëria myslimane’ apo ‘confraterniteti mysliman’ e, mbi të gjitha, vëllazëria a sekta e bektashinjve (bektasijjah), sekta e dervishëve. Në doktrinën e bektashinjve mbijeton ideja origjinale e sofizmit mbi barazinë e të gjitha religjioneve e të kotësisë së kultit të jashtëm (ekstern). Shumë elemente të krishtera, gnostike e deri tek ato pagane e bëjnë atë më të shumëngjyrshëm pasqyrën e doktrinës të kësaj sekte, madje i morën edhe shumë elemente (veçuri) të tjera kulturore. Prandaj edhe mund të flitet për ngjashmërit ose paralelet ndërmjet praktisë religjioze të bektashinjve përballë kësaj të krishtera. Këta popuj zakonisht nuk e braktisin tërësisht besimin e krishterë. Në vigjiljen, p.sh. të festës së Shën Nikollës bektashinjtë e Merkoviqit i ndizin qirinjtë (i ndezin edhe sot) përpara trupores (shtatores) së shenjtit, emri i të cilëve ka mbetur gjithmonë i popullarizuar te shqiptarët. Kështu pra edhe populli i Reqit dhe fiset e Shkrelit kremtonin së bashku me të krishterët festë në zë të Myrës, ndërsa fiset e Koplikut mbi malin Maranaj, të përbërë nga të krishterët e përzies dhe myslimanë, përveç Shën Nikollës, festonin edhe Shën Gjergjin, e kur ndonjë anëtar i familjes sëmurej, atëherë shkonin në kishë për të ndezur ndonjë qirinj për të fituar shëndet (ashtu siç ndodh edhe sot). 

Kjo që e karakterizon mbi të gjitha bektashizmin është pavarësia e tyre nga pushteti, aversion tradicional pas përndjekjeve të vuajtura nga sulltan Mehmeti II-të. Edhe përvëllazëria universale është karakteristikë e shpirtit të tij, të cilit nuk është i huaj toleranca religjioze. Nuk ishte rrallësi fakti se ithtarët e tyre u gjendeshin edhe të krishterë, të cilëve nuk u kërkonin mohimin e fesë që e rrëfenin, e as e ndalonin praktikën e riteve ortodokse apo katolike., pasi që të kenë asistuar në ceremonitë e tyre të shkurtra liturgjike. Ç’është e vërteta, ata u konsideroheshin nga turqit si heritë, sepse duke besuar në Muhamedin si ptofet i madh e i vërtetë, besonin edhe në Jezu Krishten, profetët e shenjtërit e krishterimit. Këta që e jepnin dëshminë e urtisë, durësës e dashurisë për të mirën dhe e pranonin celibatin, ngrihen në shkallën e ‘dervishëve’, si monakët e krishterë e si të tillë jetonin në manastirin e vet (techie-teqe). Vendin që bektashinjtë e zinin në mesin e religjioneve në Shqipëri përcaktohet mirë, në kuptimin që, ata nuk janë në saktësi as myslimanë e as të krishterë, ngjashm si dukuria e laramanëve shqiptarë. Pra, një specie sui generis. 

Për këto veçuri karakteristike, sipas disa autorëve, ata kishin një influencë mbi popullin që i nderonin, i konsideronin si të mirë dhe shkonin pas tyre si njerëz moralisht dhe shpirtërisht të ngritur e aq më tepër në hijen e tyre ka qenë e mundur te hapet ideja kombëtare shqiptare, siç e bënti kleri katolik që nga pushtimi osman. 

Në përfundim të këtij argumenti të sinkretizmit religjioz te shqiptarët mund të thuhet se, meqë ata ishin të nënshtruar represioneve turke e përqafojnë religjionin në fjalë ose sektën muhamedane për motive e spekulime politike. Ata, megjithatë, e ruanin disi identitetin, gjuhën, kostumet e njëjta të bashkatdhetarëve të tjerë, të krishterëve. Studiuesit e këtij fenomeni kanë menduar që, sikur të binte poshtë fuqia pushtuese e kohës (pushteti i turqve), shqiptarët nuk do të vonoheshin të konvertohen edhe një herë me dshirë në fenë e të parëve të tyre, sepse besimi i krishter është i ngulitur akome tek ta. Në fakt thuhej se sikur të shpallej një luftë për kryq, myslimanët (shqiptarë) nuk do të vononin t’u thonë baballarëve të tyre se Zoti nuk është në anën e pushtuesve. Për këtë mendim (përfundim) kemi dëshmi të vërtetë që, Spatiotët, në rrethin e Elbasanit dhe mes këtij qyteti e Beratit, më 1846 deklaroheshin të krishterë, edhe pse kishin qenë në atë kohë ithtarë të islamizmit në dukje (simulim), domethënë kur zbeiten prej maleve, siç kemi edhe raste tjera në krishterim. Duke mos qenë shqiptari mysliman për nga ndjenjat e riteve, doktrinës dhe të ceremonive të tyre të ligjit të ri që simulonte t’i adaptojë, turqit i shikon ashpër me përçmim në amterie të religjionit (islamik), duke i bërë emrat shqiptarë si sinonim i të pafeve, ndonëse ishte e vështirë të dallohej nëse ai i përkiste Krishtet apo Muhametit. 

Duhet të thuhet më në fund se shqiptarët e përqafojnë bektashizmin (islamizmin) për politikë spekulative, e jo nga bindje e brendshme e as si vlerë më superiore se sa feja e tyre e mëparshme mijëvjeçare – krishterimi. Madje ata, duke mos pasur alternativë tjetër të mbetën si të krishterë, e zgjidhen bektashizmin si një religjion më pak të rrezikshëm për krishterimin e kombin, sepse u ofronte një islam, jo si ky islamik-turk, por pikërisht alternativ, me frymë gjithsesi më liberal, e jo formalistk e më pak rigjid. Sidoqoftë, bektashizmi e kishte pjesë e vet në të islamizuarit e shqiptarëve (ngjashëm kriptokrishterëve). 

Ishte një dhunë e madhe dhe përqëndruar e Perandorisë Osmane për islamizimin e popullatës shqiptare. Si u gjend kleri përballë islamizmit: “hija” e drita e tyre…?

Dom Shan Zefi: Duke u bazuar nga burimet arkivore edhe këtu na mundësohet mjaft mirë të shihen, t’i përcjellimin rrethanat religjioze e morale të klerit (sidomos)katolik shqiptar gjatë pushtimit e sundimit osman, siç dihet gjatë pesë shekujve. Duhet të thuhet se pas pushtimit të tokave shqiptare rendet e mëdha religjioze të rregulltarëve që kishin kontribuar ta mbajtur krishterimin (katolicizmin) para se gjithash në Shqipërinë Veriore, si benediktinët e Dominikanët shumë shpejt do të zhduken, duke lën pas veti vetëm gërmadha madhështore të kuvendeve e manastireve të tyre, si shenjë dëshmie të një vitaliteti e lulëzimi katolik të mesjetës së hershme. Siç thuhet nga njohësit e mirë të këtij argumenti “gjithçka është zbehur e krejt është zhdukur”.

Krahas manastireve, kuvendeve e abacive do të shuhen seli (Ar)ipeshkvnore (mbi 30-sosh) ose qendra të rë rëndësishme kishtare do të zhdukën ngadalë, veçmas në regjionin e Shkodrës e në Drinin e ulët. Kështu Drivasti (Drivasto) i famshëm në shek. XIV, Sarda, Sapa., edhe shumë kuvende françeskane do të braktisen.

Në kohën e themelimit të Kongregatës për Ungjillëzimin e Popujve (Propaganda Fide) selia mijëvjeçare e Prizrenit (shek. V) ishte tashmë e zbrazët. Më 1688 në Dioqezën e Shkupit kishin mbetur vetëm dy meshtarë e populli qe shpërndarë. Argjipeshkvi Pjetër Bogdani vdiq në Prishtinë para se të vinte ushtria osmane, ndërsa kur arritën trupin e tij e nxorën jashtë nga varri dhe ua hodhën qenve për ushqim mu në mesin e sheshit të Prishtinës me mitër në kokë. Argjipeshkvi i (An)Tivarit nuk banonte më në shek. XVII në dioqezën e vet, e cila ishte pothuajse krejtësisht nën sundimin osman, por strehohet në territorin venet, në Budvë, në vendin ku ai ishte edhe përgjegjës për të, në cilësinë e administratorit. Nnjë gjendje e ngjashme mbretëronte edhe në Durrës, pasi që qyteti kishte rënë në duar të turqve, ndërsa ipeshkvi i tij qe detyruar të lëshojë rezidencën e vet e të strehohej dikund jashtë qytetit, në rrethin e tij.

Ka studiues që e mbështesin tezën se Epiri dhe regjioni i tij të kenë qenë katolik deri në shek. XV. Pas vdekjes së Gjergj Kastriotit (1468) një pjesë i klerit qe masakruar, ndërsa pjesa tjetër e tij ishte braktisur në Itali e Greqi. Populli shqiptar kishte ikur gjithashtu nëpër vende malore dhe territoret e tyre pastaj okupohen nga grekët e vllehët (valacchi), të braktisur mandej nga kleri, shqiptarëve nuk u mbeti zgjidhje tjetër përveç të kalojnë në ortodoksi e në islam.

Jo vetëm qendrat kishtare e manastiret (kuvendet etj.) do të rrënohen e braktisen, por edhe qytete e fshatra të tëra qenë të shkatërruara, e popullata ose i nënshtrohet skllavërisë së gjatë. Kush ia doli të mbijetojë ose e mori udhën e mërgimit në Vendik, Sicili e Dalmaci, ose pjesa tjetër më e madhe gjeti vendstrehim në mbretërinë e Napolit. Shumë prej tyre do të arratisen nëpër male shkëmbore apo do t’i rreken pyejeve të dendura, atje ku rruga ishte pothuajse e pakaluar, megjithëse në këtë vende të pabanueshmerrni frymë më lirshëm.

Duke u marrë edhe me shenjtërit shqiptarë kemi ardhur në përfundim se nuk ka fije dyshimi se gjatë sundimit osman kanë qenë shumë katolikë (priftërinj e laikë) viktima të fanatizmit turk, që nuk u ndalen deri në dekadën e parë të shek. XX, megjithëse nuk dihet a janë inicuar proceset kanonike për martirizimin e tyre (1648). L’i përmendim kalimthi edhe përndjekjet religjioze të kripo-katolikëve të Kosovës lindore, si Stubllën, Binëën, Vërnakkolën dhe vendeve tjera të Karadakut që kishin qenë 24 familje apo sipas historianëve (gjerman) 120 familje.

Nga ajo që u tha lartë mund të thuhet qartë se katolicizmi në shekujt e parë të pushtimit osman, sidomos gjatë shekujve XV e XVI kishte përjetuar periudhën më të rëndë të persekutimeve religioze e nuk ishte më në gjendje ta ndalojë me fjalën e predikimit islamizmin, kriptokristianizmin e as skizmen (ortodokse). Në dekadenca morale ishte e pranishme gjithkund në popullatën e humbur për arsye tashmë të njohura të mostolerancës religjioze dhe përndjekjeve otomane. Edhe vetë kleri ishte në gjendje të braktisur dhe në ishte më në gjendje ta kryejë misonin e vet dhe, nganjëherë, edhe ai ishte i shkujdesur (siç do të shohim më poshtë), kështu që e mban përgjegjësinë, por jo edhe atë kryesore.

Mungesa i një kleri të përgatitur mirë, kompakt dhe të organizuar mirë përballë fuqisë osmane të dërrmimit e të shkatërrimit, siç shihet nga relacionet që i dërgonin ipeshkvijtë e misionarët do të përfundojnë për të caktuar në favor të këtij populli një masë veprimi të kujdesshëm nga Kuria e Romës që t’i shërojë, për sa ishte e mundur plagët e marrura dhe të ripërtrijë forcat misionare e hierarkike kishtare në dheu shqiptar.

Nga shumë relacione e dokumente të kohes që i kemi patur në shqyrtim mund të thuhet se nuk duhet të befasohemi nëse niveli kulturor e religjioz e një pjese të klerit të ketë qenë në dekadencë sepse rrethanat politike e religjioze ka qenë padyshim tejet të vështira, të padurueshme, bile edhe ia kishin marrë Kishës pothuajse çdo të drejtë, ndër të tjera, edhe për formimin e atyre që aspironin në meshtari (klerin e ardhshëm). Kisha, gjegjësisht ipeshkvijtë e vendit për mungesë të madhe të klerit dhe me qëllim të mirë që disi ta shpëtojnë katolicizmin, i shuguronin kandidatët për meshtarë pa një përgatitje të duhur, pa një mësim adekuat filozofiko-teologjik, gjë që nuk gjithnjë në përkim me normat kishtare në fuqi. Argjipeshkvi i Tivarit Gjergj Bardhi me letër (relacion-1641) i shkruante Selisë së Shenjtëë se (Argj)ipeshkvijtë (e Shkodrës, Sapës.) i shuguronin kandidatët për meshtarë pa pasur moshën legjitime prej 18 vjetëve, pa beneficij, pa titull të trashëgimisë dhe me përgatitje (arsim) të dobët. Dëshironte të alarmonte Papën se kandidatët nuk e kishin një përgatitje të duhur teologjike, filozofike e shkencore, siç kërkohej në atë kohë për priftërinjtë e ardhshëm. Ky qëndrim mund të jetë edhe i kuptueshëm vetëm nëse kihet parasysh parimi moral i “bona fidede-s” e vetëm e vetëm për ta shpëtuar disi krishterimin, gjegjësisht që ta ndalin procesin e islamizimit, mirëpo intencioni i mirë, fatkeqësisht, nuk do të mjaftojë, sepse situata ishte e atillë që kërkonte absolutisht një përgatitje shumë më të lartë shpirtërore, morale e shkencore edhe për këtë kategori klerikësh në luftë më pushtuesin.

S’ka dyshim se mungesa i klerit, papërgatitja adekuate e një pjese të klerit kontribuoi në të islamizuarit e besimtarëve të tyre, mirëpo nëse merren parasysh rrethanat, siç i zbërthyem që nga fillimi, atëherë me të drejtë mund të thuhet se përgjegjësia e tyre reduktohet në minimum. Në fakt po pyetemi se cili kler tjetër ka kontribuar më shumë se ai shqiptar-katolik për fe e atdhe, nëse merren parasysh rrethanat jo njerëzore ku jetuan e vepruan?

Që nga fillimi i pushtimit osman shqiptarët katolikë, sidomos kleri i tij, duke parë si të domosdoshme që ta mbajnë në jetë kulturën religjioze e kombëtare të popullit të vet, tashmë të izoluar e të privuar nga çdo e drejtë, nga kultura e civilizimi europian (sidomos nga ai perëndimor) e nxiti klerin katolik të shkruante e të publikonte përkthimin e teksteve liturgjike e të katekizmave në gjuhën amtare (shqipe). Dhe është për t’u admiruar vetë fenomeni që shkrimtarët kishtarë (klerikët katolikë) të kenë qenë aq të preokupuar për vazhdimësinë dhe ruajtjen e tërësishme të gjuhës së tyre të atdheut e, njëherësh, duke e shpëtuar nga bastardhimi progresivisht, që iu kishte nënshtruar nga propaganda e vazhdueshme e këmbëngulëse aziatike-turke dhe greke.

Dokumenti i parë që dihet deri me sot ka zanafillën e vonshme, jo më parë se nga viti 1462 dhe janë fjalët e një formule të ritit pagëzimor: “N. une po të pagëzoj n’emer t’Atit e t’Birit e t’Shpirtit Shenjtë”. Priftërinjtë e parë e më të rëndësishmit në kulturën religjioze e kombëtare që shkruan shqip ishin si Don Gjon Buzuku, përkthyes i Mesharit në shqip (1555) për dashuri të atdheut, të cilit dëshiron t’i japë përkthime të përshtatshme në gjuhën e vet, urtinë e lartë të Shkrimit të shenjtë. Don Pjetër Budi, që përktheu në shqip për klerin “Speculum confessionis”, “Doctrina Cristiana”( e shkruar me urdhrin e Papës Klementi VIII, nga Roberto Bellarmino), “Rituale Romano” (me rubrika në shqip), shpjegimin e meshës romake dhe librave të tjerë të spiritualitetit (shuajtja shpirtërore) të mbetura ende të pabotuara. Ky shkrimtar kishtar është për t’u lavdëruar për dëshirën e sinqertë ndaj atdheut të vet e për vrull e shtytje të tja që t’i japë kulturës shqiptare identitetin e merituar kombëtar.

Don Fran Bardhi (Francesco Bianchi ose Blanco), duke qenë i preokupuar se gjuha shqipe po humbej e po bastardhohej hartoi dhe publikoi fjaronin e vlefshëm: “Dictionarum latino-epiroticum una cum nonnullis usitatioribus loquendi formulis per R. D. Franciscum Blancum epirotam, Coll. De Propaganda Fide Alumnum”. Idealet e larta atdhetare për gjuhën e kulturën që i patën paraardhësit tanë (priftërinjtë), si Imzot Pjetër Bogdanin (tashmë argjipeshkv i Shkodrës, pastaj i Shkupit-Prizrenit) ta detyrojnë edhe këtë njeri të Zotit të publikojë në qytetin e Padovës, më 1685 vepër madhore: “Cuneus prophetarum de Christo Salvatore mundi et eius evangelica veritatae, italicae et epirotice contexta et in duas partes divisa”. Meriton të përkujtohet edhe Koncili (Kuvendi) i Parë Kombëtar i Arbërit (1703), e rishtas i botuar më 1868 në Romë, i cili ka një vlerë të madhe edhe nga pikëpamjet etnografike.

Mund të thuhet se, gati njëkohësisht, edhe shqiptarët e Italisë (Italo-Albanesi) e zhvilluan një aktivitet paralel religjiozo-letrar. “Doctrina Cristiana” (1592) e Lekë Matrengës është vepra e parë e botuar për t’ua mësuar fëmijëve të vërtetat e fesë, siç thotë autori “në gjuhën tonë të kombit shqiptar. Në anën tjetër kleri ortodoks, i absorbuar në rrethin e kulturës bizantine, përveç ndonjë vepre të vogël të natyrës leksikografike e një përkthimi të ungjillit nga Gregor Gjirokasteriani (Gregorio Argirocastrita, më 1842), nuk ndërrohet tendenca që e kishte karakterizuar veprën ungjillore të Kishës së vjetër lindore, domethënë kjo që të japë formën dhe gjuhën popullore predikimeve. Madje, më vonë, kur ajo bëri përpjekjet e para në agimin e shek. XIX, u dashtë për këtë të pësojë masa tejet të ashpra nga ana e patikanës së Konstandinopojës.

Sido që të jetë, mund të thuhet lirisht se literatura shqiptare lindi në gjirin e Kishës Katolike dhe është merita e saj e pakontestueshme për zgjimin e vetëdijes kombëtare në periudhën e Rilindjes kombëtare, duke filluar nga mesi i shek. XIX. Në këtë frymë ungjillore, per fe e atdhe, ajo e ka vazhduar këtë traditë edhe sot.

Islamizimi, po të kishte mundur duket se do ta kishte shuar përgjithmonë gjuhën dhe racënshqiptare. Kristianizmi greko-bizantin e ka mbajtur gjithnjë popullin shqiptar larg nga kultura, duke iu ndaluar edhe shkollat në gjuhën shqipe. Kisha Katolike, përkundrazi, qe e para ajo që e ringjalli gjuhën dhe shkollat shqipe përmes priftërinjve e misionarëve të saj. Ç’është e vërteta, kjo që u shpëtua në elementet e veta karakteristike te shqiptarët qe shpëtuar gjithsesi nga Kisha Katolike e Romës dhe nga ajo e vendit, me inspirimet e saja katolike (universale) të lirisë e të respektit ndaj gjithë asaj që i thuhet e drejta natyrore dhe personale e njeriut. Kristianizmi ua shpëtoi shpirtin, gjuhën e kombin.

Edhe përkundër asaj që një pjesë i kleri e kishte, si të thuash, fajin apo pjesërisht përgjegjësinë në vazhdën e gjatë të islamizimit të shqiptarëve, në mungesë të përgatitjes adekuate siç kërkonin normat kishtare të kohës, por edhe situata në terren, në anën tjetër, duhet të thuhet se i njëjti kler dinte ta përcillte, ta mbajë e ta shoqërojë popullin e vet gjatë një periudhe të gjatë sundimi të egër osman.

Cila ishte përmasa e propagandës ortodokse në vazhdën e islamizimit…? 

Dom Shan Zefi: Tashmë e kemi hedhur dritë se shqiptarët e krishterë të ritit greko-bizantin (ortodoksët e sotëm) në kohën apostolike, madje deri me pushtimin osman të tokave shqiptare (XIV-XV) ishin të konsideruar edhe të përmendur si katolik, sepse historia, sidomos ajo e koncileve ekumenike na mëson se, duke filluar nga Koncili i Parë Ekumenik i Nicesë (325) e deri te ky i Lionit në shek. XIII (1274), provon argumentin e katolicitetit shqiptar edhe të ritit lindor, Në fakt shqiptarët e ritit greko-bizantin që kishin emigruar edhe ata në vende të ndryshme të ndryshme të Italisë Jugore, ose nëpër vende të tjera italiane, nuk kanë qenë të detyruar ta nënshkruajnë (as deri me sot) kurrfarë dokumenti formal-zyrtar të unionit me Kishën Katolike (Selinë e Shenjtë). Ç’është e vërteta, mund të flitet vetëm për një skizmë (ndarje) pas pushtimit turk. 

Deri më tani nuk dihet se si ka ardhur deri të skizma me dy kishave, por njëherësh dihet se në kohën e Papës Gregorit XIII (1572-1585) erdhi deri te vendosja e një bashkimi të vërtetë me Kishën e Romës, e Papa me atë rast ua dërgoi një vizitator apostolik P. Lorenzo Mangio, pastaj emërohet ipeshkëv i Minervino (1596 dhe më 1610 edhe ipeshkëv i Lancianës (Lanciano). 

Selia e Shenjtë, posaçërisht përmes Kongregatës së Shenjtë për Ungjillëzimin e Popujve (Propaganda Fide), i bindi (ata) që nga kohërat e para ta stabilizojë ekzistencën e një misioni, të ashtuquajtur “Misioni i Himarrës (Missione di Cimarra-1622) dhe i besohet detyra e afrimit murgut të njohur Neofit Rodino, pasi që ishte konvertuar në katolicizëm dhe më vonë apostull i madh i unionit të bashkatdhetarëve të vet grekë. Megjithatë, ky mision nuk pati shumë sukses dhe qe braktisur. Këtë mision e ripërtriu Simeone Lascaris, arkimadriti i Konstandinopojës, që më 1638 kishte ardhur në Venedik dhe në Romë për union. Kjo periudhë zgjati rreth një shekulli, domethënë deri kah fundi i vitit 1765 me gjithë vështirësitë e çdo lloji e me peripeci të pakuptueshme, të çuditshme. 

Në vitin 1660 argjipeshkvi i Ohrit Anastasi II aderoi në union. Për të shpëtuar nga torturat e turqve tërhiqet në Himarrë. Pas vdekjes së tij (1697) misioni mbetet për disa vjet i braktisur, por tanimë më 1692 (?) himarriotët e nxitën Romën për dërgimin e një misionari. Kongregata e Shenjtë për Ungjillëzim (Propaganda Fide) vendosi t’ua besojë këtë mision rregulltarëve (murgjëve) bazilianë të Italisë. Edhe ky mision braktiset rreth vitit 1765. Një shekull më vonë meriton të kujtohet edhe një përpjekje tjetër e unionit të ashtuquajtur “Misioni i Elbasanit” (Missione di Elabsan-1895). Një grup në juglindje të Elbasanit (në rrethin e Malit të Shpatit) vendosen për bashkim me Romën, duke insistuar që të kenë një ipeshkëv katolik për ritin e tyre (lindor), por fatkeqësisht, propozimi i tyre qe penguar nga përfaqësuesit konsullarë rusë e malazezë. Megjithatë, në të njëjtë kohë aderoi në union arkimadriti Giorgio Germano (nipi i metropolitit dezident-Bessarione). 

Kjo ndarje (skizma) me Romën nga ana e vëllezërve shqiptarë të ritit lindor, që kishin një gjakë, gjuhë e flamur, do të ndihet gjithsesi në shekujt e islamizimit, meqenëse shqiptarët nuk ishin më të bashkur tok fetarisht mesveti e rreth një hierarkie të vetme dhe nuk munden më fuqimisht, si në kohën e Gjergj Kastriotit e Imzot Pal Engjëllit, të bashkëpunonin ngushtësisht mesveti për t’i dhënë një grushtë të fortë pushtuesve të fortë turq, por ishin të ndarë mes Romës dhe Konstandinopojës. Një vështirësi e madhe që paraqitet në shekujt e mëvonshëm të islamizimit për Kishën Katolike (në Shqipëri, Kosovë, Maqedoni, Mal të Zi) përbëhej në fak nga propaganda ortodokse. S’ka kurrfarë dyshimi që në fillim të sundimit otoman të këtë marrë një goditje të rëndë edhe Kisha Ortodokse, mirëpo me zhvillimin e situatës apo rrethanave të ndryshme, megjithatë mund të thuhet se shumë shpejt do të mbretërojë te ta një situatë më e durueshme (tolerueshme). Ndryshe do të zhvillohen gjërat për Kishën Katolike, e cila në ato këhra ishte më e shtrirë (territorialisht) se sa është sot në Shqipëri e në tërë zonën e rivierës së Shqipërisë perëndimore. 

Katolicizmi e kishte mbështetjen e etij në Papatin, në Venedikun, por edhe nga Austria. Fuqitë në fjalë ishin të përbetuara si armiq të Perandorisë otomane, gjë që katolicizmi (perëndimor) merr padyshim në tokat e nënshtruara nga turqit një ngjyrë (konotacion) politike, e në Istambull si rrjedhojë, konsiderohet, nëse jo aq i rrezikshëm për perandorinë, të paktën shikohej si tejet i dyshimtë. Në rastet më të mira katolikët ishin ndoshta vetëm disi të toleruar, ndërsa ortodoksët së shpejti do t’i trajtojë më me mirëdashje më të madhe përballë vëllezërve të tyre (katolikë). Prandaj, ortodoksia në periudhën e sndimit osman në shumë vende (zona) kishte mënyra të zgjerimit territorial më vonë. Vendet e përhapjes së propagandës ortodokse ishin në Shqipërinë Veriore (me qendrën katolike të Shkodrës), në Patrikanën e Pejës (Kosovë), në patrikanën e Ohrit (Maqedoni) e, perveç kësaj edhe në Shqipërinë meridionale dhe në metropolën e Janinës. 

Kështu duket se edhe Kisha Ortodokse (shqiptare) të ketë qenë e instrumentalizuar me qeveritë sllave e greke. Këto të fundit kanë qenë tashmë të vënë në evidencën e studiuesve. Grekët e administronin jo vetëm çështjen religjioze, por edhe këtë që kishte të bëjë me edukatën. Qëllimi tyre ishte që ta helenizojë racën e krishterë të Perandorisë Osmane, gjë që ka kuptim se ato popullata të palumtura u duheshin t’i nënshtroheshin një loje të dyfishtë: asaj turke e greke. Në këto kushte të vështira për jetë për jetë gjatë periudhës së errët otomane nuk duhet të çuditemi nëse (ajo) karakterizohet me kthime të shumta. 

Mund të thuhet se konvertimet e tilla bëhen të kuptueshme kur kemi parasysh se popullata jo greke duhej të paguante shuma të konsiderueshme që ta mbanin, bie fjala, në Konstandinopojë një patriark, qëllimi i të cilit ishte që të mënjanohet ose të parandohet zhvillimi i kulturave të tyre e ta shuante religjioni etyre. Faktikisht, sipas regjistrave kadastral (turk) në fillim të shek. XVI popullata e Gjirokastres dhe e Vlorës ishin në pjesën e tyre më të madhe të krishterë. Po tashmë në fillim të shek. XX pjesa më e madhe e tyre ishte islamizuar. 

Bjë problem tjetër në lëvizjen e islamizimit nuk qe vetëm ortodoksia greke, por edhe kjo sllave-serbe. Ç’është e vërteta, në vetë Kodeksin e Stefan Dushanit (mbretit serb) nxjerrim njoftime të mjaftueshme të shihet se si vijnë mbase të përndjekur ata që kanë pasur lidhje me Romën (katolikët). “Autoriteti kishtar duhet të kërkoj ta konvertojë (katolikun) në fenë e vërtetë. Nëse nuk konvertohet. le të ndëshkohet me vdekje. Cari (mbreti) ortodoks duhet t’i çrrënjos nga shteti i tij të gjitha herezitë. Pronësitë e të gjithë atyre që refuzojnë të konvertohen do t’u konfiskohen. Kisha heretike do të shugurohen e do të hapen për priftërinj të fesë ortodokse”. Sipas ligjit nr. 8: “ nëse do të gjendej një prift latin (katolik), ndërsa është duke kërkuar të konvertojë një të krishterë në fenë latine, do të ndëshkohet me vdekje. Dhe sipas ligjit nr. 10: “nëse ndër të krishterët do të gjindej ndonjë heretik, do t’i mbulohej fëtyra e tij e do të përjashtohej. Cilido që do t’i japë mbrojtje, do të trajtohet në të njëjtën mënyrë vlerësimi. 

Sigurisht në këto kushte për shqiptarët e Kosovës nuk ishte e lehtë t’i mbajnë relacionet me Romën. Në fakt sipas regjistrave kadastral turkë në shek. XV dhe në shek. XVI ishin relativisht shumë shqiptarë “ortodoks” të Kosovës me emra e mbiemra sllav. Prandaj këtu kemi të bëjmë edhe me një proces tjetër të islamizimit-sllavizimi e ky fakt dëshmon edhe dukurinë e emrave tipik sllav me sufiks “C”. Edhe vetë autorët serbë (p.sh. Si Radonic) kanë pohuar se patrikana e Pejës e kishte autorizimin e Portës për t’i nënshtruar katolikët shqiptarë nën juridiksionin e saj, duke i kërcënuar seriozisht se do t’i përndjekin mizorisht nëse do të merrnin guxim t’i drejtoheshin Papës së Romës këtë këtë çështje. Nuk mungojnë, në anën tjetër, as akuzat e (argj)ipeshkvijve (katolikë) se shqiptarët persekutohen nga serbët si nga turqit.

Mund të thuhet se shqiptarët njëmend kanë qenë në rrezik të sllavizimit serb e të helenizimit grek, por me këtë nuk mund të pohohet në asnjë mënyrë se (ata) e përqafuan islamizmin për ta shpëtuar identitetin kombëtar, etj., por duhet të afirmohet mendimi i kundërt, sepse identitet i tyre kombëtar gati krejtësisht shuhej, ashtu që deri te Kongresi i Berlinit (1878) nuk kemi aq shenja të gjalla që do të flitnin për një shqiptari të mirëfilltë. Prandaj duhet të ketë qenë një motiv tjetër evident, kjo që tashmë është thënë gjerësisht në këtë intervistë, domethënë të krishterët shqiptarë duke qenë të persekutuar dhe të përjashtuar nga të drejtat politike, kalimi në islamizëm shënënte automatikisht ngritje në shtresat e larta politike, i cili i gëzonte të drejtat e privilegjet e ndryshme. Këto pozita të privilegjuara nuk mund t’u ofronte ortodoksia sllave (e serbëve dhe e malazezëve), madje as ajo greke, meqenëse se ajo ishte e përndjekur dhe e diskriminuar me një intensitet me të ulët. Prandaj, nëse flitet për merita më të larta të ruajtjes së identitetit kombëtar, atëherë është e drejtë të thuhet se për këtë martirizim e heroizëm kombëtar duhet t’u jemi mirënjohës të krishterëve e sidomos atyre katolik, që ruajtën shpirtin shqiptar e që nuk u shkëput asnjëherë nga tradita e qytetërimi dymijë vjeçar i Europës së krishterë. Nëse shqiptarët nuk rrëshiten krejt në lindje, atëherë duhet ta falënderojmë klerin katolik.

Jo vetëm përmes këtij libri me kaq shumë fakte arkivore, del në shesh e vërteta e hidhur e islamizimit që nuk ishte gjë tjetër përpos hap kah turqizimi i popullit. Cilat ishin periudhat më të rënda të këtij islamizimi, sipas teje si njohës i kësaj problematike të madhe?

Dom Shan Zefi: Procesi i islamizimit të shqiptarëve gjatë sundimit osman ishte një zhvillim historik i ndërlikuar, i cili u shtri në disa shekuj dhe u ndikua nga rrethanat e ndryshme politike, ushtarake, ekonomike, shoqërore dhe fetare. Ai nuk u zhvillua njëtrajtshëm në të gjitha provincat (rajonet, trevat) shqiptare, por ndryshoi sipas periudhave dhe kushteve në të cilat jetonin bashkësitë vendëse. Për popullsinë shqiptare të krishterë, disa nga këto periudha u karakterizuan nga luftëra, humbje të mëdha njerëzore, shpërngulje, dobësim (shkatërrim) të institucioneve kishtare dhe trusni të ndryshme, të cilat ndikuan në vazhdimësinë e jetës së saj fetare e kulturore. 

Ndër periudhat më të rënda apo të vështira dallohen koha pas vdekjes së Gjergj Kastriotit-Skënderbeut, më 1468, kur u dobësua qëndresa e organizuar shqiptare dhe u konsolidua sundimi osman, si dhe kriza e fundit të shek. XVII, veçanërisht vitet 1683-1690, që lidhen me luftën osmane-hasburge dhe veprimtarinë e imzot Pjetë Bogdanit. Në këtë dy periudha, shqiptarët e krishterë u përballën me rrethana të rënda, të cilat, krahas pasojave të drejtpërdrejta të luftës, ndikuan edhe ndryshimet demografike dhe fetare të popullsisë. 

Në fakt, vdekja e Gjergj Kastriotit (1468), shënoi një pikë kthese në historinë e shqiptarëve. Me humbjen e prijësit që kishte bashkuar forcat shqiptare në qëndresën kundër Perandorisë Osmane, u dobësua organizimi politik dhe ushtarak i kësaj rezistencës. Pas rënies së qendrave kryesore të rezistencës dhe vendosjes së sundimit të drejtpërdrejt osman, popullsia shqiptare u përballë luftëra të vazhdueshme, shkatërrime, vrasje, robërime dhe shpërngulje masive. Pasojat qenë veçanërisht të rënda për bashkësitë e krishtera, të cilat humbën një pjesë të rëndësishme të strukturave politike dhe të mbështetjeve institucionale që kishin pasur më parë. 

Sipas disa vlerësimeve të studiuesve, pas vdekjes së Skënderbeut popullsia shqiptare e krishterë mund të ishte e reduktuar deri në gjysmën e saj, si pasojë e vrasjeve, humbjeve njerëzore dhe largimit të banorëve drejt viseve (shteteve )tjera. Ndonëse përmasat e sakta të këtij ndryshimi demografik nuk mund të përcaktohen me siguri të plotë nga burimet e njohura të botuara apo të pabotuara, ky vlerësim shpreh rëndësinë e humbjeve dhe të shpërnguljeve që shoqëruan pushtimin e egër osman. Për këtë arsye, periudha pas vdekjes së Gjergj Kastriotit duhet parë jo vetëm si përfundim i një etape-periudhe 25-vjeçare të rëndësishme të qëndresës politike e ushtarake shqiptare, por edhe si një kohë më pasoja të rënda e ndoshta të papara për vazhdimësinë e jetës së bashkësive të krishtera. 

Me konsolidimin e sundimit osman, ndryshuan kushtet politike, shoqërore, ekonomike dhe fetare në të cilat jetonte popullsia shqiptare. Dobësimi i institucioneve kishtare, pasiguria dhe vështirësitë e jetës së përditshme ndikuan në pozitën e të krishterëve, ndërsa në shekujt vijues u zgjerua gradualisht procesi i islamizimitt (laramanizimit). Në këtë zhvillim ndërthureshin faktorë të ndryshëm: nga interesat ekonomike dhe mundësitë e përparimit shoqëror, deri te trysnitë administrative, diskriminimi dhe, në raste të caktuara, dhuna. Këta faktorë nuk vepruan në mënyrë të njëjtë në të gjitha trevat dhe as nuk përcaktuan të njëjtin ritëm të ndryshimit (konvertimit) fetar. 

Megjithatë, është e qartë se humbja e autonomisë politike, pasojat e luftërave dhe dobësimi i strukturave tradicionale e rënduan pozitën e shqiptarëve të krishterë. Në këto rrethana, ruajtje e besimt dhe e traditave fetare kërkonte përpjekje të vazhdueshme nga bashkësitë vendëse dhe nga kleri që u shërbënte atyre. 

Gjatë shekujve XVI dhe XVII, sundimi osman u konsolidua dhunshëm në vilajetet shqiptare, ndërsa islamizimi u përhap gradualisht, me ritme dhe përmasa të ndryshme sipas krahinave. Ky proces u ndikua nga organizimi i administratës osmane, pozita shoqërore dhe ekonomike e popullsisë, marrëdhëniet me pushtetin dhe gjendja e institucioneve të krishtera. Në disa mjedise, kalimi në islam lidhej me interesa ekonomike, me mundësi të reja shoqërore ose me një farë përshtatje ndaj rendit publik, e të tjera, ai zhvillohej në kushte trusnie, pasigurie dhe kufizime të ndryshme, madje deri në pengesat e kultit. 

Prandaj, islamizimi dhe kriptokristianizimi i shqiptarëve nuk mund të shpjegohet si rezultat i zgjedhjeve individuale (familjare, farefisnore.), por as nuk mund të thuhet që në të gjitha rastet u impunua dhe dhunë. Për ta kuptuar drejt këtë dukuri të panjohur për popullin shqiptar, duhet të merren parasysh ndërthurja (komplekse) e faktorëve, siç i kemi përmendur më lart, dhe dallimet ndërmjet krahinave e periudhave. Në raste të caktuara, presionet politike, administrative dhe fetare (përndjekjet) e vështirësuan ruajtjen e përkatësisë së mëparshme fetare, ndërsa në raste të tjera, ndryshimet ndodhën gradualisht, nën ndikimin e rrethanave shoqërore, ekonomike dhe administrative. 

Në të njëjtën kohë, bashkësitë e krishtera, sidomos ato katolike, u përballën me dobësimin e organizimit kishat, mungesën i klerit, varfërinë dhe vështirësitë e ushtrimit të veprimtarisë baritore. Këto rrethan ndikuan në jetën fetare të popullsisë dhe në mundësitë për ruajtjen e lidhjeve me institucionet kishtare. Në këtë kuadër, veprimtaria e priftërinjve dhe e figurave intelektuale që u përpoqën të mbronin jetën fetare e kulturore shqiptare mori rëndësi të veçantë. Ndër ta imzot Pjetër Bogdani zë një vend të rëndësishëm pas Gjergj Kastriotit, veçanërisht përballë krizsës së fundit të shek. XVII. 

Një nga periudhat më të rënda për shqiptarët e krishterë katolikë në Kosovë u shënua në gjysmën e dytë të shek. XVII, veçanërisht gjatë viteve 1683-1690, në kontekstin e luftës osmane-hapsburge. Në këtë kohë, imzot Pjetër Bogdani, argjipeshkëv i Shkupit-Prizrenit dhe një ndër figurat më të shquara të jetës kishtare e kulturore shqiptare, vepronte në rrethana të vështira politike e fetare. Katolikët ( krishterët) u përballeshin më pasiguri, trusni dhe dobësim të strukturave të tyre istitucionale, ndërsa lufta dhe zhvillimet ushtarake e rëndonin edhe më shumë gjendjen e popullsisë. 

Ndërhyrja e forcave habsburge në Kosovë, më 1689, dhe kundërveprimi osman që pasoi u shoqërua me luftime të ashpra, ndëshkime të rënda, epidemi dhe lëvizje të mëdha të popullsisë. Një pjesë e banorëve u largua nga Kosova dhe viset përreth, duke kërkuar strehim në territore të tjera. Këto shpërngulje patën pasoja demografike dhe shoqërore, sepse prekën vazhdimësinë e bashkësive vendëse dhe dobësuar më tej jetën fetare e institucionale. Për popullsinë e krishterë (katolike) që mbeti në vend, pasiguria dhe frika nga ndëshkimet edhe vdekje (varrje) krijuan kushte edhe më të vështira për ruajtjen e besimit, traditës, kombit dhe të organizimit kishtar. Në këto rrethana krize, islamizmi u intensifikua në disa treva. Krahas faktorëve ekonomikë, social dhe administrativ, në raste të caktuara edhe trusnia fetare, masat ndëshkuese dhe dhuna. Këto rrethan e vështirësuan dukshëm ruajtën e besimit të trashëguar dhe të ldhjeve me institucionet kishtare. Kështu, procesi i islamizimitt, i cili kishte zanafillën më herët, në disa zona u përshpejtua në kushtet e luftës, të shpërnguljeve dhe të dobësimit të bashkësive të krishtera. 

Periudha eBogdanit duhet parë, pra si një nga momentet më kritike të historisë së shqiptarëve katolikë në Kosovë. Ajo nuk shënoi fillimin e islamizimit, por një fazë në të cilën zhvillimet ushtarake, represioni, largimi i një pjese të popullsisë dhe vështirësitë e institucioneve kishtare ndërthureshin me ndryshimet fetare. Përmast e trysnisë dhe të dhunës nuk qenë të njëjta në çdo krahinë, por pasojat e krizës ndikuan në pozitën e bashkësive të krishtera (katolike). 

Imzot Pjetër Bogdani u përpoq t’i shërbënte popullsisë së vendit në këto rrethan të vështira, si përmesveprimtarisë së tij baritore, ashtu edhe përmes veprës së tij kulturore. Botimi i veprës “Cuneus prophetarum”, më 1695, përbën një dëshmi të rëndësishme të veprimtarisë së tij intelektuale dhe të përpjekjeve për ruajtjen e traditës fetare e kulturore (kombëtare). Vdekja e tij, në fund të vitit 1689, gjatë krizës së shkaktuar nga lufta dhe epidemia e murtajës, shënoi humbjen e një prej figurave më të rëndësishme të klerit shqiptar të kohës. Për besimtarët që ai u shërbënte, kjo humbje erdhi në një moment kur nevoja për udhëheqje shpirtërore dh për organizim kishtar ishte veçanërisht e madhe. Ndoshta, po të kishte jetuar ku Argjipëshkëv e ardhja e shqiptarëve do të ishtë ndryshe e katolike. 

Historia e shqiptarëve të krishterë gjatë sundimit osman përfshin perudha të ndryshme qëndrese, përshtatjeje dhe krize. Megjithatë, dy monumente dallohen për rëndësinë dhe pasojat e tyre: Koha gjatë e pas vdekjes së Gjergj Kastriotit dhe kriza e fundit të shek. XVII, e lidhur me veprimtarinë dhe kohën e Imzot Pjetër Bogdanit. 

Këto dy periudha në fjalë përfaqësojnë momente të rëndësishme të një procesi historik afatgjatë, gjatë të cilët shqiptarët u përballën me humbjen e autonomisë politike, lirinë e shpirtit, ndryshimet demografike dhe fetare, si dhe me vështirësi të vazhdueshme për ruajtjen e institucioneve dhe të traditave të tyre. Ata edhe sot na dëshmojnë për përpjekjet politike, fetare dhe kulturore të shqiptarëve për të përballur pasojat e pushtimit dhe për të ruajtur vazhdimësinë e jetës së tyre si të krishterë e si kombëtar-shqiptar.

Keni diplomuar në Zagreb, te Jezuitet në filozofi (1982) e teologji (1986) dhe, ndërkohë, keni punar si prfit i ri në Ferizaj ku Imzot Nikë Prela ju dërgoi në Universitetin Panor Urbaniana në Romë dhe në vitin 1990 keni magjistruar mbi “Kuvendi i Arbërit (1703) dhe laramanët”, ndërsa më 1992 keni doktoruar mbi “Kërkime historiko – juridike mbi islamizimin e laramanizimin e shqiptarëve (XV-XX)”. Cilat ishin rezultatet e hulumtimeve tuaja shkencore npër arkiva të ndryshme për këto dukuri, sidomos në Arkivin Sekret të Vatikanit dhe Arkivin e Kongregatës për Ungjillëzimin e Popuje, i njohur si Propaganda Fide?

Dom Shan Zefi: Gjatë hulumtive mbi islamizimin e dhe laramanizimin e shqiptarëve gjatë shekujve (XV-XX), por edhe çështja tjetër e stërkaluar, komplekse e multidisciplinore e krishterimit nëpër shekuj, sidomos para ardhjes së Perandorisë Osmane (nga zanafilla apostolike e deri te pshtimi osman (XV) na ka mundësuar të nxjerrim përfundime si më poshtë. 

Në fakt, shqiptarët ishin të kristianizuar qysh në epokën apostolike (Rom. 5, 19) nga predikimet e Apostujve dhe nga dishepujt (nxënësit) e tyre të pandërmjetëm. E njëjta Kishë e tyre pati hierarki dhe organizim të mirë kishtar dhe lulëzoi deri me dyndjen dhe invazionet e popujve të ndryshëm të Europës, sidomos nga sllavët (sllavenët) ardhacakë në Illyricum (Iliri) gjatë shekujve V-VII, por mbi të gjitha nga pushtimet osmane që ia arritën qëllimit t’i shkatërrojnë mbi 30 (Argj)ipeshkvi, manastire e kisha të panumërta nëpër disa provinca të mëdha kishtare (shqiptare). Ky pohim shkencor argumentohet nga Koncilet e Para Ekumenike, nga Sinodat krahinore e ndërkrahinore ose nga Asambletë hierarkike, nga korrespondenca ndërmjet Selisë së Shenjtëë dhe hierarkisë shqiptare (dardane, ilire, arbërore). 

Pas pushtimit otoman, shumë seli ipeshkvnore (mbi 30-sosh) ose qendra të rëndësishme kishtare do të rrënohen përgjithmonë. U zhduken edhe rendet e rregulltarëve që e kishin mbajtur gjallërisht latinitetin (frymën) perëndimor, Kishën Katolike te shqiptarët. Dhe jo vetëm qendra kishtare dhe kuvendet e manastiret do të braktisen, por edhe tërë qytete, qyteza e fshatra do të shkatërrohen. Popullata e krishterë vjen e përndjekur vazhdimisht, shpeshherë edhe masakrohet gjatë luftërave të pashpirtshme të turqve, ashtu që këtë popull biblik e futën në skllavëri të gjatë për pesë shekuj. Perandoria Otomane ia doli t’i islamizojë 2/3 e popullatës shqiptare me dhunë apo kundër dëshirës (vullnetit) së tyre që të apostatojnë. 

Nën sundimin e egër të turqve verifikohen që nga fillimi i pushtimit të tyre fenomene të huaja të sinkretizmit religjioz apo dukuria e kriptokristianizmit (laramanizmit) – islamizimit sipërfaqësor, për arsye të arrestimeve e përndjekjeve të vazhdueshme ndaj të krishterëve shqiptarë, për mungesë të klerit që pësoi tragjedi nga osmanlinjtë, për frikë të madhe (psikologjike), siç shprehet në relacione nga “turqit e pa fe”etj. Shumë prej shqiptarëve në mënyrë të jashtme do ta pranojnë dhe simulojnë islamizmin, duke iu nënshtruar dokeve e zakoneve krejtësisht të huaja turke (aziatike), por duke mbetu në fshehtësinë e tyre shpirtërore e mendore si të krishterë, siç kemi edhe sot në ditët tona. 

Kisha Katolike te shqiptarët përballë këtyre apostazive të njëmendta apo fiktive, i ka mbajtur tre (3) Koncile Kombëtare (Nacionale), disa Sinoda dioqezane e Konferenca ipeshkvnore me qëllim që t’i ndalojë defeksionet e, në të njëjtën kohë, ta afirmojë doktrinën e Kishës Katolike të sanksionuar (ratifikuar) në Koncilin e Tridentinit e legjislacionet suksesive për të promovuar kështu një reformë të përshtatshme që do t’u mundësonte të islamizuarve e të laramanizuarve ruajtjen e katolicizmit dhe etnoidentitetit të tyre shqiptar. 

Kemi pohuar se Koncilet Kombëtare dhe normat tjera juridike, që merren ndaj të islamizuarve e laramanizuarve, madje edhe mbi shqiptarët e krishterë, ishin vënë në linjën tridentine, kështu që vijnë të respektuara integralisht normat juridike të Kishës universale, e dekretet që iu përkisnin laramanëve dhe myslimanëve janë padyshim në frymën e normave kishtare (ad normam iuris ecclesiae). 

Të krishterët e fshehur (laramanët) nuk do të mund t’u lejohet administrimi i sakramenteve ose të pretendojnë të konsiderohen si katolikë me të drejta dhe detyra, sepse, qoftë Kodi i mëprshëm i Kishës Katolike, qoftë ky në fuqi, i thërret përsëri në obligimin formal të rrëfejnë credo-n a fenë e vet çdo herë kur heshtja ose mënyra e veprimit e sjellin mohimin e fesë (katolike). Pra, në asnjë mënyrë nuk mund ta mohojnë fenë, veçse ta njohin edhe njëherë vetveten.

Çka ishin shqiptarët (Arbëroret) deri me ardhjen e pushtimit të Perandorisë Osmane?

Dom Shan Zefi: Para zgjerimit të Perandorisë Osmane në trevat shqiptare, shqiptarë ishint të njohur nga burimet antike dhe mesjetare, si si ilirë, dardanë, arbërorë e shqiptarë dhe jetonin në një hapësirë historike të karakterizuar nga tradita të hershme të krishtera, ndikime të ndryshme kishtare dhe zhvillime të ndërlikuara politike e shoqërore të popullsisë, ndërsa marrëdhëniet me institucionet kishtare të Perëndimit dhe Lindjes kishin ndikuar në formimin e traditave fetare sipas provincave. Studimi i gjendjes së shqiptarëve para sundimit osman kërkon trajtimin e burimeve të shumta historike dhe dokumentare që ndriçojnë përhapjen e krishterimit, organizimin kishtar, relacionet ndërmjet bashkësive fetare dhe jetën e arbërorve (dardanëve) në kohën e lashtë antike dhe në mesjetë, si do të përgjigjemi në vazhdim.

Historia e Kishës Katolike në Kosovë përbën një pjesë të rëndësishme të krishterimit ndër shqiptarë në hapësirën dardano-shqiptare. Zanafilla e saj lidhet me përhapjen e hershme të krishterimit në provincat ilire të Perandorisë Romake dhe me zhvillimin e organizimit kishar në Dardani gjatë shekujve të parë pas Krishtit.

Megjithëse mungojnë dëshmi të drejtpërdrejta për ungjillëzimin apostolik në territorin e Kosovës së sotme, tradita e krishterë dhe zhvillimi i hershëm i qendrave kishtare në Dardani lidhen me përhapjen e Ungjillit përgjatë rrugëve kryesore romake që kalonin nëpër qytete si Scupi (dardan), Ulpiana (dardane), Stobi (dardan) dhe Heraclea Linkestis (dardane). Vetë Shën Pali përmend përhapjen e krishterimit deri në Ilirik (Rom. 5, 19), çka ka bërë që studiues të ndryshëm të konsiderojnë këtë rajon pjesë e një areali të hershëm të ungjillzimit.

Në shek. IV, organizimi kishtar në Dardani paraqitet, sipas shumë burimeve, tashmë i konsoliduar. Në koncilin e Parë Ekumenik të Nikesë (325) përmendëm ipeshkvij nga provincat dardana, gjë që dëshmon ekzistencën e një strukture të rregullt kishtare metroplit dhe dioqeza sufragane. Gjatë shekujve V-VI, Prizreni paraqitet si qendra tashmë i konsolidua. Në Koncilin e Parë Ekumenik të Nicesë (325) përmendëm ipeshkvij nga provincat dardane, gjë që dëshmon ekzistencën e një strukture të rregullt kishtare metropolit dhe dioqeza sufragane. Pikërisht gjatë shekujve V-VI, Prizreni paraqitet si një nga qendrat më të rëndësishme kishtare të rajonit. Burimet e kohës (edhe të botuara) përmendin ipeshkvin Paulus Prinatensis (Pali i Prizrenit), ndërsa tradita martirologjike ruan kujtimin e Shën Florit dhe Shën Lurit me Shokët e tyre (martirë), të lidhur me territorin e Dardanisë dhe me qytetin e Ulpianës (Ulpiana).

Kjo periudhë karakterizohet nga zhvillimi i jetës kishtare dhe integrimi i saj në strukturat e përgjithshme të Kishës së lashtë. Megjithatë, pushtimet e gotëve, hunëve, avarëve dhe depërtimi i popullsive sllave gjatë shekujve (VI-VII) sollën dëmtime të mëdha në organizimin kishtar dhe urban të Dardanisë. Tërmeti i viti 518 p. Kr., i cili goditi një pjesë të madhe të provincës, përshpëtoji më tej procesin e shkatërrimit të qendrave të hershme të krishtera që mbaheshin me Romën.

Pas këtyre ndryshimeve politike dhe demografike, dioqezat e vjetra dardane humbën gradualisht rëndësinë e tyre. Nëvitin 721, perandori Leoni III i shkëputi juridikisht provincat ilire nga Selia Apostolike dhe i vendosi nën juridiksionin ePatrikanës e Konstandinopojës. Megjithatë, tradita kishtare e lidhur me Romën vazhdoi të mbijetonte në pjesë të ndryshme të rajonit.

Gjatë Mesjetës, Kosova u gjend nën ndikimin dhe sundimin e formacioneve të ndryshme politike bizantine, bullgare dhe serbe. Në Bullën e perandorit Bazili II të vitit 1020 përmendëmt dioqeza e Prizrenit si pjesë e juridiksionit të Argjipeshkvisë së Ohrit. Në fillim të shekullit XIII dokumentohet ipeshkvi Abrahami i Prizrenit, i cili mbante lidhje me Silinë e Shenjtë Apostolike. Pas zgjerimit të shtetit serb në Kosovë, organizimi kishtar i rajonit pësoi ndryshime të rëndësishme, ndërsa burimet për selinë katolike të Prizrenit bëhen të pakta. Në fakt, me ardhjen e sllavëve (serbëve) padyshim u shkatërrua rënd jeta kishare që kishte lulëzuar deri në atë kohë. U shkatërrua edhe kisha e organizuar mirë dardane. Megjithatë mbetën besimtarët (shqiptarë), e bashkë me ta edhe priftërinjtë (katolikë) e tyre shpirtërorë, të cilët qenë të gatshëm ta ndajnë fatin e tyre të përbashkët, pavarësisht vështirësive që ishin më të mëdha se sa në shekujt e mëparshëm, të cilët iu uzurpuan tokat më pjellore që banorët vendas të mos ktheheshin më në atdheun e vet. Sidoqoftë, shumë hollësi mbi dardanët (shqiptarët e sotëm) dhe mbi kishat e tyre të kohës së ardhjes së sllavëve, do të mbetën “përgjithmonë” të panjohura, por në anën tjetër, janë rujatur një varg gjurmësh (historike, arkeologjike, gjuhësore, demografike,.) të cilat flasin qartë për vazhdimësinë e jetës dhe të veprimit të popullsisë dhe të besimtarëve në rrethana e reja specifike.

Prania e Kishës Katolike në Kosovë paraqet një element të rëndësishëm të trashëgimisë historike, kulturore dhe shpirtërore të shqiptarëve. Vazhdimësia e saj përgjatë shekujve dëshmon qëndrueshmërinë e traditës së krishterë (katolike) në hapësirën dardano-shqiptare dhe rolin e saj në ruajtjen e identitetit etnik, kulturor, kishtar e historik të popullsisë vendëse, kështu që edhe përkundër ndërprerjeve të shkurtra apo të gjata në vazhdën e shekujve të krishterimir ajo na mëson se prania e shqiptarëve katolikë shqiptarë të Kosovës me rit latin, perëndimor ka qenë gjithnjë e pranishme, ndërsa Kisha Ortodokse Serbe (zh)vendoset shumë më vonë në territorin e sotëm të Kosovës, si dhe turqit me xhamitë (islamizimin) e tyre. Kishte popull shqiptar (ilir, dardan, arbënor) kur nuk kishte serbë e aq më pak (fare) turq.

Keni bërë shumë hulumtime arkivore dhe të tjera nëpër terrene të ndryshme të mbarë hapësirës gjeografike shqiptare. A mund të na jipni një shpjegim rreth asaj se cilat metoda përdoreshin nga pushtuesit osmanë-turq për islamizim. Në libër theksoni se ishin mbi 30 ipeshkvi që u shkatërruan prej turqve. Ishte e qartë se pushtuesit turq synonin të shkatërronin kulturën tonë përgjithësisht, jo vetëm atë kishtare. Shkatërruan dy universitete të asaj kohe, me fjalë nuk donin në asnjë mënyrë që popullatatë itë shte e arsimuar dhe ta shihte gjendjen e vet nën pushtim. Sa ka ndikuar ky, ta quaj synim i njerëzve të ikin nga vetja, nga kultura e vet?

Dom Shan Zefi: Në lidhje metodat se si u përdoreshin gjatë sundimit osman nëpër fazat e islamizimit ku turqit synonin shkatërrimin e kulturës, universiteteve dhe shkollave të asaj koha, ne kemi dhënë tashmë një përgjigje studimore mbi arsyet (shkaqet) e shumta që kanë ndikuar në islamizuarit e shqiptarëve gjatë pesë shekujve, pa u thelluar edhe në një aspekt tjetër si ky psikologjik e shoqëror, frikën dhe pashpresën e shqiptarëve se një ditë do të liroheshin nga barra e rënd osmane. Në vazhdim do t’i shqyrtojmë edhe ato metoda të tjera që e gjunjëzuan popullin që ta pranonte një religjion të huaj.

Vendosja afatgjate e sundimit osman në trojet shqiptare u shoqërua me luftëra, ekspedita ndëshkuese, shkatërrime vendbanimesh, shpërngulje dhe dobësim të strukturave politike vendëse. Këto zhvillime krijuan një mjedis pasigurie, ku ruajtje e jetës, e pronës dhe e familjes shpesh bëhej përparësi. Në rrethana të tilla, presioni (psikologjik) për islamizim shfaqej drejtpërdrejt edhe përmes dhunës ose kërcënimeve në raste të caktuara, por edhe tërthorazi, përmes pabarazive fiskale (tatimeve, haraqit.), juridike dhe mundësive të pabarabarta të ngritjes shoqërore.

Kështu pra përvetësimi i besimit dhe i praktikave islame mund të ndikonte në mënyrë e interpretimit të jetës, të vuajtjeve, të përgjegjësive morale dhe të marrëdhënieve shoqërore. Integrimi në bashkësitë myslimane mund të forconte ndjenjën e solidaritetit dhe të pranimit shoqëror (social) Në rrethana të caktuara, ndryshimi i përkatësisë fetare mund të lehtësonte përshtatjen me rendin politik e shoqëror osman dhe të krijonte mundësi të reja për integrim në jetëm administrative, ushtarake dhe ekonomike.

I njëjti proces mund të shoqërohej edhe me dilema të brendshme, tensione familjare dhe rinegocim të relacioneve me mjedisin e mëparshëm fetar. Ndikimi i tij varej nga kushtet lokale, motivimet individuale, interesat familjare, presionet politike e shoqërore dhe traditat ekzistuese. Prandaj, islamizimi, qoftë edhe laramanizimi nuk mund të shpjegohen as vetëm si zgjidhje e lirë individuale, e as si rezultat absolut detyrimi të përgjithshëm e të njëtrajtshëm.

Arsimi i përgjithshëm ishte një ndër fushat vendimtare për vazhdimësinë e kulturës shqiptare. Në periudhën mesjetare dhe gjatë sundimit osman, arsimimi në trojet shqiptare lidhej kryesisht me institucionet kishtare (katolike), shkollat pranë manastireve dhe qendrat e përgatitjes së klerit, që luanin një rol në përcjelljene dijes, në ruajtjen e traditave shkrimore dhe në formimin e kleit. Ndaj, luftërat, shkatërrimi e vendabanimeve, humbja e burimeve ekonomike dhe dobësimi i strukturave kishtare mund të cenonin funksionimin e këtyre institucioneve. Shkatërrimi ose braktisja e një qendre arsimore nuk sillte vetëm humbjen e një ndërtese, por ndërpriste përgatitjen i klerit, transmetimin e dijes dhe vazhdimësinë e traditave kulturore. Në këtë kontest, rëndësi të madhe pati figura e Argjipeshkvit Pjetër Bogdani, i cili u përfshi në lëvizjen kundërosmane në vitin 1689 dhe vdiq nga mortaja po të atij viti (16 dhejtor). Ai mishëronte lidhjen ndërmjet dijes, jetës fetare dhe përpjekjeve për çlirim. Dështimi i lëvizjes dhe humbja e një prijësi me autoritet të lartë goditën moralisht qarqet që shpresonin në ndryshimin politik, kështu që edhe mund të thuhet se vdekja e Bogdanit shkatoi pashpresë (dëshprim) të madhe e të përgjithshme te shqiptarët ose ajo (pashpresë) i qoi edhe më shumë drejt islamizimit.

Ndikimi i sundimit osman në kulturën shqiptare dhe në arsim duhet kuptuar përmes ndërthurjes së dhunës politike, fetare, pabarazive juridike, dobësimit të institucioneve arsimore e fetare e kufizimeve të mëvonshme ndaj shkollimit në gjuhën shqipe. Këta faktorë krijuan, në periudha dhe rrethana të caktuara, pengesa për ruajtjen e trashëgimisë kulturore, ndërsa frika, pasiguria dhe dobësimi i shpresës për çlirim ndikuan në zgjedhjet fetare dhe shoqërore te një pjesë e madhe e popullsisë.

Në hyrjen e librit tënd “Islamizimi i shqiptarëve gjatë shekujve (XV-XX) është një përkushtim juaj për 2000 vjet krishterim, ku e përkujtoni rolin e madh të klerit katolik dhe të martirëve shqiptarë, që kanë kontribuar “të mbajnë në jetë krishterimin, gjuhën, traditën.”. Nëse kthehemi në histori, në leximin e saj, e vërejmë se dhuna pushtuese dhe ndjekja e krishterimit është bërë vetëm nëpër hapësirat arbnore, por jo edhe në ato të popujve të tjerë, si bullgarëve, grekëve, malazezve, serbëve, por vetëm ndaj nesh, shqiptarëve? Pse ta merrë mendja se ka ndodhur kjo?

Dom Shan Zefi: Nuk jam studiues i historisë së përgjithshme të popujve të Europës Juglindore (Ballkanit), por i historisë së shqiptarëve etnikë dhe, në veçanti të islamizimit të tyre në Kosovë, Shqipëri, Maqedoni dhe Mal të Zi. Prandaj fusha ime kërkimore përqendrohet në rrethanat dhe veçoritë historike të këtij procesi ndër shqiptarë, e jo në historinë e islamizimit të popujve të tjerë të Ballkanit, me përjashtim të rastit të Bosnjës, i cili paraqet një kontekst të veçantë të së kaluarës religioze, që ishin si “bogomil” (sektë e krishterë). Megjithatë, për arsye të ndërthurjes së shqiptarëve me popujt tjerë që e erdhën në Ballkan gjatë sheujve paraosman, natyrisht e kemi përcjellur edhe këtë çështje në fjalë, siç e bëni edhe ju pyetjen, që do t’i përgjigjem më poshtë.

Edhe islamizimi i popujve të Ballkanit ishte një proces shumëshekullor, i cili u zhvillua pas zgjerimit të Perandorisë Osmane në Europën Juglindore, nga shek. XIV e deri në shekujt XVIII-XIX. Përmasat dhe ritmi i tij ndryshonin nga një krahinë në tjetrën, duke reflektuar dallimet në strukturat shoqërore, organizimin kishtar, marrëdhëniet ekonomike dhe kushtet politike. Prandaj, islamizimi nuk mund të shpjegohet si rezultat i vetëm i dhunës, as si proces i vetëm krejtësisht vullnetar, por si ndërthurje e konvertimeve individuale, familjare, farefisnore, e interesave shoqërore dhe ekonomike, e presioneve institucionale dhe, në raste jo të rralla, e detyrimit (martirizimit).

Një pikë kthesë për organizimin e krishterimit ishte pushtimi i Konstandinopojës nga sulltan Mehmeti II më 1453. Pas pushtimit, Gjenadios Sholarios u njoh si patriark dhe Patriarkana Ortodokse vazhdoi veprimtarinë nën sovranitetin osman. Kjo marrëdhënie i mundësoi pushtetit perandorak të ndërvepronte me një hierarki kishtare të organizuar, ndërsa Patriarkana ruajti një rol të rëndësishëm në jetën fetare të ortodoksëve. Megjithatë, nuk duhet supozuar se në vitin 1453 u krijua menjëherë një sistem i plotë i pandryshueshëm i autonomisë fetare. Privilegjet e Patriarkanës dhe mekanizmat e administrimit të bashkësive ortodokse u zhvilluan gradualisht dhe ndryshuam sipas rrethanave politike. Gjithashtu mund të thuhet se njohja e Patriarkanës nuk nënkuptonte barazi juridike ndërmjet myslimanëve dhe të krishterëve (ortodoks), as mbrotja e të pakushtëzuar nga ndërhyrjet e autoriteteve osmane.

Pozita e Kishës Katolike, gjegjësisht e katolikëve latinë (romakë) ishte shumë më e ndërlikuar për shkak të lidhjeve historike mee Selinë e Shenjtë, misionet papnore dhe me fuqitë katolike europiane (perëndimore). Rivalitetet ushtarake e diplomatike ndërmjet osmanëve dhe disa shteteve të krishtera bënë që autoritetet perandorake veçanërisht gjatë luftërave dhe kryengritjeve, t’i shihnin disa rryma (rrjete) katolike edhe çështje të sigurisë shtetërore. Megjithatë, katolicizmi nuk ishte i ndaluar në mënyrë të përgjithshme: bashkësitë katolike vazhduan të ekzistojnë, ta ruanin klerin dhe institucionet e tyre, ndonëse shpesh në kushte të vështira dhe me mbrojtje të ndryshme sipas krahinës e periudhës.

Islamizmi u ndikua në disa faktorë të ndërthurur edhe në tërë Ballkanin. Përqafimi i islamit mund të lehtësonte hyrjen në administratë, ushtri dhe funksione të caktuara politike, ndërsa lidhjet me elitat vendore krijonin mundësi për avancimin shoqëror. Sistemi fiskal gjithashtu kishte rëndësi e popullsia jomuslimane, në varësi të statusit të saj, i nënshtrohej detyrimeve të veçanta, përfshirë xhizjen. Shmangja e disa detyrimeve mund të ndikonte në vendimet për konvertim, por nuk mund të shërbej si shpjegim universal. Urbanizmi, tregtia, lidhjet familjare, pronësia, institucionet fetare dhe rrjetet kulturore luajtën gjithashtu rol. Në disa zona e krahina, islamizimi u përhap përmes integrimit gradual të familjeve dhe elitave lokale në sistemin osman, në të tjera raste komunitetet e krishtera ruajtën për një kohë të gjatë strukturat e tyre fetare.

Dhuna dhe detyrimi janë pjesë e dokumentuar e historisë osmane, sidomos te shqiptarët. Pushtimet ushtarake, skllavërimi, zhvendosjet e popullsisë dhe devshirmeja, rekrutimi i djemve të krishterë për shërbim shtetëror, dëshmojnë për ekzistencën e mekanizmave shtrënguese.

Te shqiptarët, siç kemi referuar sipër, islamizimi u zhvillua gradualisht kryesisht nga shek. XV deri në shekujt XII-XVIII e XIX me dallime të konsiderueshme ndërmjet krahinave. Faktorë të rëndësishëm ishin integrimin i elitave vendore në administratën osmane, interesat ekonomike, mundësitë e karrierës ndryshonin dukshëm në Bosnjë dhe në hapësirat shqiptare u formuan popullsi myslimane të konsiderueshme, ndërsa te sërbet, bullgarët, grekët dhe malazezët shumica e popullsisë ruajti krishterimin (ortodoks). Rasti shqiptar karakterizohet nga formimi i një popullsisë të konsiderueshme myslimane krahs komuniteteve katolike dhe ortodokse, ndërsa në shumicën e rajoneve serbe, bullgare, greke dhe malazeze krishterimi ruajti pozitën e fesë së shumicës.

Dhe për fund të themi se Patriarkana Ortodokse pas vitit 1453 dhe pozita shpesh më e ndërlikuar e komuniteteve katolike, për shkak të lidhjeve me papatin dhe fuqitë europiana, janë elemente të rëndësishme për kuptuar administrimin osman të dallimeve fetare.

Pasi deri kah viti 1999, shqiptarët dhe familja ime, në një mënyrë ishin laraman në kuptimin religjioz, laramanizëm i mbetur nga shekujt e pushtimit të gajtë, në kontekstin e shpjegimit historik si e shikoni këtë dukuri nëpër shekuj, pasi që jeni ndër studiuesit më të njohur, përveç islamizimit, edhe për fenomenin tjetër ndër shqiptarë, siç është kriptokristianizmi? Ai ishte i natyrshëm apo i dhunshëm? 

Dom Shan Zefi: Shqiptarët e islamizuar përfaqësojnë edhe një dukuri të veçantë historiko-fetare në hapësirën shqiptare gjatë periudhës osmane. Termi laraman, në kuptimin e tij burimor shqip, shpreh një gjendje përzierjeje ose dyzimi dhe në traditën popullore lidhet me idenë e një paraqitjeje të dyfishtë, ku statusi publik nuk përputhet domosdoshmërisht me përkatësinë e brendshme. Në traditën gjuhësore shqiptare fjala lidhet me kuptimin e diçkaje të përzier, të larmishme ose shumëngjyrëshe, prej nga mori edhe domethënien metaforike të një identiteti të dyfishtë, të shfaqur ndryshe në jetën publike dhe ndryshe në atë private. Në historiografinë fetare ky emërtim përdoret për individët, familjet ose bashkësitë që para autoriteteve shtetërore regjistroheshin ose deklaroheshin si myslimanë, ndërsa në jetën private vijonin të ruanin besimin dhe traditën e krishterë. Në burimet kishtare dhe në dokumentacionin e Selisë së Shenjtëë përdoren më shpesh termat kriptokatolikë, kriptokristianë, të krishterë të fshehtë ose kripto-ortodoksë, ndërsa termi laraman mbetet emërtimi tradicional shqiptar i kësaj dukurie. Prej tij rrjedh edhe nocioni laramanizëm, i cili në literaturën shkencore përkufizon konvertimin formal në islam të shoqëruar me ruajtjen e fshehtë të identitetit dhe praktikës së krishterë.

Laramanizmi lidhet ngushtë me vendosjen dhe konsolidimin e sundimit osman në trojet shqiptare. Në shumë vise shqiptare laramanizmi i parapriu procesit të islamizimit; më pas ai bashkëjetoi me të gjatë fazave të konsolidimit të sundimit osman, duke përbërë një ndër format kalimtare ndërmjet identitetit të krishterë tradicional dhe përkatësisë së re juridiko-fetare. Zanafilla e tij mund të kërkohet që në shekujt XV–XVI, kur segmente të caktuara të popullsisë së krishterë, nën ndikimin e rrethanave të reja politike, juridike, fiskale dhe shoqërore, pranuan formalisht përkatësinë islame pa u shkëputur tërësisht nga tradita fetare e trashëguar. Për këtë periudhë dëshmitë dokumentare janë të pakta, kryesisht për shkak të natyrës së fshehtë të dukurisë. Megjithatë, nga fundi i shekullit XVI e tutje, burimet bëhen më të shumta dhe më të qarta, duke mundësuar ndjekjen e zhvillimit të saj përgjatë disa shekujve dhe në një hapësirë të gjerë shqiptare.

Dokumentacioni i ruajtur në Arkivin Apostolik të Vatikanit, në fondet e Kongregatës Propaganda Fide, si dhe në relacionet e vizitatorëve apostolikë, ipeshkvijve dhe misionarëve, dëshmon praninë e vazhdueshme të laramanëve gjatë shekujve XVII–XX. Këto burime paraqesin bashkësi që, megjithëse figuronin juridikisht si myslimane, vazhdonin të pagëzonin fshehurazi fëmijët, të kremtonin festat e krishtera dhe të mbanin lidhje me institucionet kishtare. Për pasojë, dokumentacioni kishtar përbën burimin kryesor për rindërtimin historik të kësaj dukurie. Burimet dëshmojnë gjithashtu raste në të cilat zbulimi i praktikimit të fshehtë të krishterimit shoqërohej me ndëshkime, burgosje, internime ose forma të tjera persekutimi, çka dëshmon rreziqet që shoqëronin ruajtjen e identitetit të krishterë në rrethana të caktuara historike. Jo çdo konvertim formal prodhoi laramanizëm, as çdo proces islamizimi kaloi domosdoshmërisht nëpër fazën e kriptokrishtërimit, çka dëshmon larminë dhe kompleksitetin e zhvillimeve fetare në hapësirën shqiptare. I tërë Kuvendi i Parë Kombëtar (1703) i kushtohet laramanëve, si dhe Kvendi i Dytë (1871 dhe i Tretë (1889).

Fenomeni nuk kufizohej vetëm te popullsia katolike, por përfshinte edhe bashkësi të traditës ortodokse. Ai është dokumentuar në Kosovë, Shqipërinë Veriore, Shqipërinë e Mesme e Jugore, në trevat shqiptare të Maqedonisë së Veriut, Malit të Zi dhe Serbisë së sotme, duke ndjekur pothuajse tërë hapësirën etnike shqiptare. Ndër rastet më të njohura në historiografinë shqiptare përmendëm bashkësitë laramane të Karadakut, veçanërisht të Stubllës dhe Binçës, të Hasit, si dhe të viseve përreth Pejës, Gjakovës e Prizrenit, të Shqipërisë së Mesme qendër në Elbasan dhe të rajonit të Ohrit. Dëshmi të ngjashme hasen edhe në treva të tjera shqiptare, duke dëshmuar përhapjen dhe shumëformësinë e kësaj dukurie.

Prania e laramanëve nuk kufizohej vetëm në mjedise rurale ose periferike. Burime të ndryshme dëshmojnë praninë e kriptokristianëve edhe në qendra të rëndësishme urbane të Perandorisë Osmane, përfshirë Kostandinopojën, gjë që tregon se laramanizmi nuk ishte vetëm një realitet lokal, por një dukuri e pranishme edhe në qendrat administrative dhe politike të Perandorisë. Fenomene të ngjashme të kriptokrishtërimit janë dokumentuar edhe në pjesë të tjera të Ballkanit osman, veçanërisht ndër bashkësi të caktuara greke, sllave dhe anatoliane. Megjithatë, për nga kohëzgjatja, pasuria e dëshmive dokumentare dhe vazhdimësia historike, laramanizmi shqiptar paraqet një rast karakteristik në historinë fetare të Evropës Juglindore.

Në historinë fetare shqiptare, laramanizmi përbën një nga dukuritë më karakteristike të periudhës osmane dhe një dëshmi të rëndësishme të karakterit gradual e kompleks të islamizimit ndër shqiptarë. Në shumë raste kalimi në islam kishte karakter kryesisht juridik dhe deklarativ. Marrja e një emri mysliman dhe regjistrimi në administratën osmane mjaftonin për të shmangur barrët fiskale, kufizimet juridike ose pasoja të tjera që rëndonin mbi popullsinë e krishterë. Jo rrallë vetëm kryefamiljari ose meshkujt e rritur regjistroheshin si myslimanë, ndërsa pjesëtarët e tjerë të familjes vijonin praktikën e mëparshme fetare. Kjo krijoi forma të ndryshme të identitetit të dyfishtë, të cilat në disa vise mbijetuan për shekuj me radhë. Nga pikëpamja historike dhe sociologjike, laramanizmi nuk përfaqësonte një fe të re dhe as një sintezë doktrinore ndërmjet krishterimit dhe islamit, por një mekanizëm mbijetese dhe një formë përshtatjeje ndaj rrethanave politike, juridike, ekonomike e shoqërore të kohës.

Megjithëse proceset e islamizimit, modernizimit dhe sekularizimit kanë transformuar ndjeshëm peizazhin fetar të hapësirës shqiptare, gjurmët e laramanizmit nuk janë zhdukur plotësisht. Në vise të ndryshme shqiptare ruhen ende dëshmi të kujtesës familjare dhe të traditave që lidhen me këtë dukuri, ndërsa hulumtimet bashkëkohore dhe dokumentacioni arkivor dëshmojnë vazhdimësinë e saj në forma të ndryshme deri në kohët moderne. Për nga kohëzgjatja, pasuria e dëshmive arkivore dhe rëndësia e saj për studimin e marrëdhënieve ndërmjet identitetit, fesë dhe pushtetit, laramanizmi përfaqëson një nga dukuritë më domethënëse të historisë fetare shqiptare. Si fenomen i ndërthurjes ndërmjet identitetit fetar, kujtesës kolektive dhe rrethanave historike, ai zë një vend të veçantë në historinë kulturore dhe fetare të shqiptarëve dhe mbetet një kategori themelore për studimin e krishterimit, të islamizimit dhe të proceseve identitare në hapësirën shqiptare. Në fakt, fenomeni i laramanizmit ka qenë dhe mbetët, më në fund, siç do të shohim më poshtë, një ndër motivet kryesore të islamizimit, sepse shumica e tyre, siç kanë menduar se një ditë do të mund rishtas të deklaroheshin të krishterë (pas dëbimit të Perandorisë Osmane), nuk e kanë bërë akoma një akt të tillë liturgjik dhe në këtë mënyrë, madje brez pas brezi, rrezikohet të shuhet kohezioni shpirtëror me krishterimin, kulturën dhe civilizimin e përbashkët perëndimor. Sidoqoftë, ata kanë mbetur ende një dokument i gjallë arkivor se islamizimi nuk është pranuar në masë me vullnet të lirë, sepae detyroheshin ta fshihnin krishterimin ose herë-herë, edhe ta mbronin me martirizim, siç do të bëhet fjalë më poshtë.

Lidhur me motivet (shkaqet) kryesore në të laramanizuarit e shqiptarëve mbetën përgjithësisht të njëjtë ( të ngjashëm) me ato të islamizimit, mirëpo e shohim si të nevojshme të prekën kalimthi disa vrojtime që tashmë gjerësisht i kemi shqyrtuar më sipër (shih islamizimin)…?!

Dom Shan Zefi: Duhet të thuhet se kriptokristianët qenë të shtyer ta fshihnin fenë e tyre, para se gjithash për ta shpëtuar shpeshherë edhe jetën e tyre, për ta ruajtur pronësinë, për t’iu ikur tatimeve (haraqit) të rënda, që të mos u nënshtroheshin diskriminimeve juridiko-administrative. Këta të krishterë që kishin mbetur në dheun (vendin) e tyre nën shtypjet e vazhdueshme dhe të përndjekjeve të turqve, detyrohen ta gjejnë një zgjidhje politike: ta përqafojnë islamizmin në formën e tij të jashtme, si p.sh. me ndërrimin e emrave personalë, me pjesëmarrje në rite islamike e me mbajtjen e jashtme të gjithë asaj që do të ishte e dobishme për shtirje (simulim), apo për kompromis politik, duke mbetur në të njëjtën kohë e mënyrë në jetën e brendshme shpirtërore si të krishterë të vërtetë.

Nga relacionet e ndryshme të (argjipeshkvijve, ipeshkvijve, misionarëve, udhëpërshkruesve etj.), që i kemi në shqyrtim, madje edhe të historiografëve të njohur mbi dheun shqiptar s’është e vështirë të arrihet deri te pohimi se ata vërtet gjendeshin përballë një alternative: ose të jenë martirë të fesë ose sakrifikojnë emrin e tyre të krishterë për një kohë të papërcaktuar, me shpresë se një ditë të do të mund të deklaroheshin çiltas të krishterë, ashtu siç ishin më parë. Vetë shpres e tyre se një ditë do të mund të shpalleshin botërisht të krishterë, duke të ketë qenë një ndër arsyet kryesore të laramanizimit e të martesave të përziera e të kumarisë shpirtërore. Pra, ndikuan pa dyshim në ndërrimin e fesë së krishterë trysnitë e mëdha të osmanlinjve, të cilët në kohën e sundimit të tyre bëheshin gjithnjë e më shumë armiq të përbetuar të elementit kristian (sidomos ndaj atij katolik).

Një motiv tjetër që ndikoi te shqiptarët ta merrnin formën e laramanisë fetare qe gjithsesi mungesa i klerit, siç e kemi përshkrua më lart. Nuk duhet të çuditemi për këtë sepse shumë (argj)ipeshkvi e qendra kishtare qenë të braktisura, të shkatërruara nga pushtuesit turq e të njëjtin fat e pësuan edhe rendet religjioze të rregulltarëve, si të benediktinëve, dominikanëve, françeskanëve, bazilianëve…

Një motiv tjetër që ndikoi në apostazinë e laramanëve, e ka luajtur edhe frika e madhe nga rrënimet e osmanlinjve dhe bashkëjetesa me ta (me turq e myslimanë). Jam i shtyer të mendoj se laramanët kanë mbetur ende të tillë vetëm për arsye të frikës që e përjetojnë me bashkëvendësit e tyre të përkatisë myslimane. Në fakt, paraqitet mbi të gjitha problemi i martesave të përziera (per dispartas cultus), sepse, faktikisht, nëse një bashkëshort i besimit mysliman do të konvertohej në katolik, duke u deklaruar publikisht si i tillë, do të rrezikonte çrregullime të mëdha familjare (martesore). Pikërisht, për këtë arsye, madje edhe sot fuqimisht luhatën e tronditën në shpirt për ta bërë një hap të till. Në anën tjetër, nëse këta të “krishterë” do të stabilizoheshin në ndonjë ambient të krishterë, shumë shpejt do të thithnin të njëjtin ajër (ambient), por nëse do të gjendeshin në ambientin myslimanë, gjithashtu do t’i shëmbëllenin ata. Ç’është e vërteta, para sa ta merrni vendimin për një vendbanim të përhershëm (apo edhe të përkohshëm) e shtrojnë një pyetje tejet të ankshme të problemit: të krishterë (katolikë) apo mysliman?! Praktika e deritashme e tyre e ka mbipeshuar (të paktën në Kosovë) më tepër animin kah islamizmi. Dhe ky është “fati” i tyre i mjer

Është interesant besimi i tyre. Edhe pse bëhen myliman, megjithatë nuk mund ta çrrënjosin nga zemra (shpirti) i tyre fenë e të parëve. Kështu p.sh. edhe sot prindërit ua përkujtojnë fëmijëve të tyre se si kanë qenë dikur katolikë, se si duhet të nderohen (duhen) shenjtërit e krishterë, kisha, urdhërimet e Zotit, priftërinjtë. Këta që pranojnë të shpallën si të krishterë, kthehen njëmend të bëhen të krishterë të mirë e të devotshëm. 

Vetë fenomeni i laramanizmit ka qenë (dhe mbetet edhe sot) më fund një ndër motivet kryesore të islamizimit, sepse shumica e tyre, siç kanë menduar një ditë se do të mund të deklaroheshin të krishterë (kur do t’i dëbonin turqit nga tokat e tyre), kjo ende nuk ka ndodhurë, të paktën në masë dhe në këtë mënyrë, brez pas brezi, rrezikohet të shuhet kohezioni shpirtëror me krishterimin, kulturën dhe civilizimin e përbashkët perëndimor. Sidoqoftë, ata kanë mbetur ende një dëshmi e gjallë se islamizimi nuk është marrë me dëshirë (vullnet), por thjesht nga trysnitë, përndjekjet, diskriminimet, dhuna e vrasjet, sepse detyrohen, për aryet që i përmendim lartë, ta fshihnin krishterimin, ose herë-herë edhe ta mbronin me jetën e tyre.

Si prift me shkollim superior, si e shihni një rrjedhë tjetër, tashmë pa pushtimin direkt të Perandorisë Osmane dhe pa pushtetarët osmanë, që e vazhdojnë aty ku e la pushtimi turk-osman më 1912, duke islamizuar me program dhe ku “udhëheqësi politik” është duke luajtur rol të madh në këtë shfytyrim identitar? 

Dom Shan Zefi: Kjo pyetje është më tepër e natyrës politike që, unë, si zakonisht rezervohem. Megjithatë, në parim mund të thuhet si vijon. 

Është e vërtetë se shpallja e Pavarësisë së Shqipërisë (më 28 nëntor 1912) shënoi një kthesë vendimtare për historinë e shqiptarëve. Pas afro pesë shekujsh sundimi osman, shqiptarët u përballën me ndërtimin e shtitit kombëtar dhe të ruajtjes së identitetit (përsa kishte mbetur) gjuhësor, kulturor, historik e fetar. Megjithatë, rruga drejt konsolidimit nuk ishte fare e lehtë, sepse shqiptarët kishin përkatësi të ndryshme fetare: katolike, ortodokse e myslimane. 

Gjatë sundimit osman, siç kemi vërejtur nga pyetje e lartpërmendur, një pjesë e madhe u islamizua (2/3)për arsye të ndryshme shoqërore, politike, ekonomike, fetare. Por kjo nuk e zhduke gjuhën shqipe, traditat dhe vetëdijen etnike. Përkundrazi, rilindësit shqiptarë e vendosën kombin mbi dallimet fetare, duke e përmbledhur këtë ideal më një thënie historike se “feja e shqiptarit është shqiptaria”. Ky parim nuk kuptonte mohim e fesë, por nevojën që përkatësia fetare të mos bëhej pengesë për bashkimin kombëtar. 

Pas shpalljes së Pavarësisë, shteti shqiptar u përpoq të ndërtonte institucione kombëtare dhe të forconte arsimin në gjuën shqipe. Megjithatë, luftërat, ndarjet territoriale dhe ndërhyrjet e jashtme e vështirësuan këtë proces. Një pjesë e madhe e shqiptarëve (afërsisht 50%) mbeti jashtë kufijve të shtetit shqiptar, duke përfshirë Kosovën dhe trevat tjera të shumta shqiptare. 

Gjatë shekullit XX, identiteti kombëtar u përball me sfida të ndryshme gjatë periudhës komuniste, në Shqipëri e Kosovë, si dhe në trojet tjera etnike shqiptare (Maqedoni, Mal të Zi). Në fakt, në periudhën komuniste në Shqipëri u ndalua edhe zyrtarisht ushtrimi i fesë, ndërsa institucionet fetare u goditën rëndë, sidomos ato katolike. Pas vitit 1990, liria fetare u rivendos (në Shqipëri), por njëkohësisht u krijuan mundësi për depërtimin e rrymave fetare nga jashtë. Në këtë realitet të ri, një pjesë e organizatave fetare sollën forma të ndryshme të praktikimit të islamit. Kjo nuk do të thotë se çdo besimtar apo institucion fetar përbën rrezik për identitetin shqiptar. Rreziku shfaqet atëherë kur një interpretim fetar kërkon të vendoset mbi historinë, gjuhën, kulturën dhe interesin e përbashkët kombëtar. 

Sot, çështje kryesore nuk është nëse shqiptarët duhet të jenë besimtarë, por feja po përdoret për qëllime që e dobësojnë unitetin kombëtar, njësinë shpirtërore. Në një shoqëri demokratike, çdo individ ka të drejtë ta ushtrojë besimin e vet, përderisa respekton ligjin, të drejtat e të tjerëve dhe rendin kushtetues. Megjithatë, kur në jetën publike përhapen ide që e paraqesin identitetin shqiptar kryesisht përmes një përkatësie fetare, p.sh. Si islamizmi, krijohet rreziku i shtrembërimit (devijimit) të historisë. Shqiptarët nuk janë një bashkësi (shtet) e ndërtuar vetëm mbi fenë, por një popull me histori, gjuhë dhe tradita të përbashkëta mijëvjeçare, pavarësisht dallimeve fetare. 

Në këtë kontekst kanë përgjegjësi edhe politikanët. Kur udhëheqësit përdorin ndjenjat fetare për të siguruar vota, për të krijuar përçarje ose për të shmangur vëmendjen nga problemet reale të shoqërisë, ata e dëmtojnë interesin kombëtar. Në vend që të forcojnë arsimin, kulturën dhe institucionet, mund të nxisin ndarje që e dobësojnë besimin e qytetarëve te shteti. 

Prandaj, është e domosdoshme që politika dhe politikanët atdhetarë të mos instrumentalizojnë fenë. Institucionet shtetërore duhet të mbeten të paanshme ndarjeve, ndërsa shkolla duhet të edukojë brezat mbi historinë kombëtare, gjuhën shqipe, mendimin kritik dhe respektin për të gjitha komunitetet fetare. 

Identitetit shqiptar nuk është absolutisht i pandryshueshëm, por as nuk humbet vetvetiu. Ai ruhet përmes gjuhës, arsimit, kulturës, kujtesës historike dhe përcjelljes së traditave nga një brez te tjetri. Rreziku shfaqet kur këto vlera lihen pas dore ose zëvendësohen nga ideologji që kërkojnë ta përcaktojnë individin vetëm përmes fesë, siç ka tashmë pretendimi edhe në mesin e shqiptarëve (Kosovë, Maqedoni, Shqipëri, Mal të Zi, Serbi). Dobësimi i përdorimit të shqipes, largimi nga traditat kulturore, përçmimi i veshjeve popullore dhe shkëputja nga historia mund të ndikojnë në zbehjen e vetëdijes kombëtare. Këto dukuri nuk burojnë domosdoshmërisht nga feja, por mund të përforcohen kur shoqëria nuk u kushton rëndësi të mjaftueshme edukimit dhe të trashëgimisë së vet. Po ashtu, armiqtë e vendit mund të përfitojnë nga përçarjet e brendshme, duke i shfrytëzuar dallimet fetare e politike për ta dobësuar bashkimin shqiptar (kombëtar, etnik). Për këtë arsye, ruajtje e unitetit kërkon maturi, vetëdije historike dhe kundërshtim të çdo përpjekjeje ta venë fenë kundër kombit. Mbrojtja e identitetit nuk duhet të shndërrohet në armiqësi ndaj besimtarëve. Shqiptarët kanë dëshmuar historikisht se bashkëjetesa është një nga vlerat e tyre më të rëndësishme. Kjo trashëgimi duhet ruajtur, jo duke i mohuar dallimet, por duke i vendosur ato brenda një përkatësie të përbashkët kombëtare. 

Që nga viti 1912, shqiptarët kanë kaluar periudha të vështira politike dhe ideologjike. Megjithatë ideali i bashkimit kombëtar (etnik) mbi dallimet fetare mbetet një nga mësimet (misionet) më të rëndësishme në historinë e tyre. A po jo…?! 

Dom Shan Zefi: Sot, sfida nuk është në rend të parë kundër një feje, por kundërshtimi i çdo ideologjie ose interesi politi që kërkon ta dobësojë identitetin shqiptar. Politikanët duhet të mos e përdorin fenë për interesa elektorale, ndërsa institucionet arsimore e kulturore duhet ta forcojnë lidhjen e brezave me gjuhën, historinë dhe traditat kombëtare. Shqiptarët mund të jenë të besimeve të ndryshme dhe, njëkohësisht, të mbetën pjesë e të njëjtit komb. Identiteti i tyre ruhet përmes vlerave, dijes, kulturës, bashkëjetesës dhe përgjegjësive qytetare. Meshazhi i Rilindjes mbetet aktual për sot dhe nesër, sepse feja është çështje e ndërgjegjes personale, derisa ajo nuk rrezikon identitetin e një kombi. 

Prandaj, mbrojtja e shqiptarisë nuk kërkon mohimin e fesë, por refuzimin e çdo pretendimi që një fe, ideologji ose parti politike të flasë në emër të kombit të tërë. Sfida e kohës është të ruhet liria e ndërgjegjes, të forcohet arsimi kritik dhe të mbrohet identiteti shqiptar si trashëgimi e të gjithë shqiptarëve, pavarësisht bindjeve të tyre fetare. Në këtë qëndron edhe përgjegjësia historike e elitave politike, intelektuale dhe fetare, që ta njohin të kaluarën pa e mitizuar, ta shqyrtojë të tashmen pa paragjykime dhe të mos lejojnë që dallimet fetare të përdoren për të dobësuar e zbehur unitetin kombëtar.

Meqenëse Krahina e Rugovës vetëm kah fillimi i shekullit të kaluar nisi të islamizohej (në kohën e pushtimit serb) dhe rugovasit nç përgjithësi nuk ishin me ndërgjegje islame, si përson mjaft i afërm me Rugovën a mund të na tregoni se a rikthyer në krishterim, duke u pagëzuar, siç thuhet në Vatikan? 

Dom Shan Zefi: Rugova, si krahinë malore në veriperëndim të Pejës, siç thuhet sot në Alpet shqiptare, ka një histori fetare tëlishur ngushtë me katolicizmin te shqiptarët, me lëvizjet e popullsisë në trevat e Kelmendit dhe me ndryshimet fetare të periudhës osmane. Për rindërtimin e kësaj historie kanë rendësi të veçantë relacionet e (argj)ipeshkvijve dhe misionarëve katolikë, të cilat i drejtoheshin Selisë së Shenjtëë dhe Kongregatës për Ungjillëzimin e Popujve (e njohur si Propaganda Fide). Këto dokumente janë ndër dëshmitë më të hershme të shkruara për gjendjen fetare të krahinës, ndonëse një pjesë e të dhënave të tyre njihet edhe sot përmes botimeve dhe studimeve të mëvanshme.

Lidhjet historike me fisin (bashkësinë) Kelmendi përbëjnë një element të rëndësishëm të këtij sfondi. Kelmendi ishte një bashkësi shqiptare me traditë të njohur katolike, ndërsa burimet kishtare dhe literatura historike e lidhin vendosjen e një pjese të të popullsisë kelmendase në Rugovë me lëvizjet e fillimit, nëse jo më parë, të shekullit XVIII. 

Një pikë e rëndësishme kronologjike është relacioni i viti 1702 i argjipeshkvit në zë të (An)Tivarit, Vinçenc Zmajeviqit, i cili përmendëmt në studimet mbi historinë e Rugovës dhe lëvizjet e popullsisë kelmendase. Në vitet pasuese, relacionet kishtare vazhdojnë të japin të dhëna për Rugovën, Plavën dhe vendbanimet përreth, sidomos ai vitit 1719. Që i atribohet argj. Karagiqit, ku përmend më shumë se 500 frymë (shpirtra). Të dhënat tjera nga literatura flasin për veprimtarinë e misionarëve nëRugovë në vitet 1721-1722 dhe për zhvillimin e misionit katolik në dekadat pasuese. Në relacionine e viti 1732, argjipeshkvi Mihill Suma raportonte se kishte 800 katolikë në misionin e Rugovës. Kjo shifër është e rëndësishme për të kuptuar se në atë periudhë Rugova paraqitej, si një qendër me bashkësi (famulli) të konsiderueshme. 

Nga relacionet e mëvonshme (1756) mësojmë se në ato treva kishte edhe organizim kishata dhe ku ishte vendosur françeskani shqiptar At Gjon Nika, i cili kishte ndërtuar edhe kishë dhe shtëpi famullitare. Kjo tregon se në mesin e shek. VII Rugova kishte jo vetëm besimtarë katolikë, por edhe një prani të organizuar kishtare. Kjo gjendje do të ndryshoj më vonë, siç informohemi nga prifti tjetër Dom Gjon Llogoreci në vitin 1760, duke u ankuar argjipeshkvit të Shkupit Mate Mazrekut, se numri i katolikëve në Rugovë po zvogëlohej. Ai përmend gjithashtu vështirësitë për të vizituar bashkësitë katolike në trevat përreth, përfshirë Plavën dhe Gucinë. Ky raport është veçanërisht domethënës, sepse dëshmon se shqetësimi për dobësimin e katolicizmit ishte shprehur nga kleri tjetër (hoxhallarët). Ai nuk përmend saktësisht se sa familje kishin ndryshuar përkatësinë fetare ose nëse ky ndryshim kishte ndodhur njësoj në çdo vendbanim (famulli). 

Të dhënat më të hollësishme lidhen me priftin Dom Pal Zogaj, i cili shërbeu në misionin e Rugovës gajtë viteve 1765-1769, i cili përmend në relacionin e tij se në vitin 1765 kishte 10 fshatra me 300 besimatrë katolikë, ndërsa pak më vonë (1767) ai pohonte se në Rugovë kishte mbetur vetëm dymbëdhjetë shtëpi që u deklaroheshin katolike, ndërsa të tjerët (pjesën tjetër) e përshkruante si kriptokatolikë (laramanë), që ruanin gjithsesi lishje të fsheta me katolicizmin. 

Relacionet kishtare, siç u përmendën sipër, janë ndër dëshmitë më të rëndësishme për transformimin fetar të Rugovës. Ato tregojnë se pas mesit të shek. XVIII katolicizmi kishte qenë i pranishëm në shumë fshatra, por numri i familjeve që e deklaronin publikisht këtë besim ishte zvogëluar ndjeshëm. 

Korrespondenca e priftërinjve dhe (argj)ipeshkvijve e vendosin fazën vendimtare të përkatësisë fetare publike në Rugovë ka fundi i shek. XVIII. Në fakt, raportet e viteve 1760-1770 përshkruajnë një humbje (për nga numri) të madhe të katolicizmit publik dhe popullësi që, në një pjesë të konsiderueshme, identifikohej nga kleri katolik si e islamizuar ose laramanizuar. Më vonë në vitin 1779 (B. Pasi) raportohej se kishte shënuar se në Rugovë nuk kishte më katolikë publikë. Kjo deklaratë përforcon përfundimin se deri në fund të shek. XVIII organizimi i dukshëm katolik ishte dobësuar jashtëzakonisht shumë. Ajo nuk provon, megjithatë, se çdo praktikë e krishterë katolike ishte zhdukur ose se çdo familje e kishte përjetuar të njëjtin proces. 

Islamizimi i Rugovës duhet kuptuar si proces gradual, i zhvilluar në rrethana politike dhe shoqërore të Perandorisë Osmane. Në interpretimin e tij duhet marrë parasysh pasiguria politike, detyrimet fiskale, vështirësitë ekonomike, vështirësitë veprimtaritë i klerit, dobësimi i lidhjeve të rregullta me institucionet kishtare, përndjekjet dhe aspekti psikologjik. Këta faktorë krijonin kushte të vështira për komunitetet katolike. 

Luftërat austro-turke e viteve 1737-1739 dhe shpërngulja e një pjese të popullsisë katolike kelmendase drejt Sremit përbëjnë gjithsesi një kontekst të rëndësishëm. Burimet përmendin se kelmendas të vendosur në Rugovë dhe në treva të tjera të Kosovës u larguan gjatë kësaj periudhe, ndërsa bashkësi të shpërngulura u vendosën më pas në vendbanime si Nikinci dhe Hrtkovci. Ky zhvillim ndihmon të kuptohet se ndryshimet fetare në Rugovë ndodhën në një hapësirë të karakterizuar nga lëvizjet e popullsisë dhe pasiguria politike. 

Laramanizmi është thelbësor për interpretimin e këtyre të dhënave. Në dokumentacionin e kësaj periudhe, ky term përdoret për njerëz që, sipas vlerësimit të autorëve katolikë, paraqiteshin publikisht si myslimanë, por ruanin praktika ose lidhje të fshehta me krishterimin. Për këtë arsye, numri i vogël i katolikëve publikë nuk duhet kuptuar menjëherë si provë e zhdukjes se të gjitha traditave katolike. Sidoqoftë, laramanizimi nuk duhet paraqitur si gjendje identike për të gjithë banorët. Burimet e përgjithshme nuk tregojnë se cilat praktika ruheshin nga secila familje, sa gjatë vazhduan ato ose nëse çdo familje e emërtuar (klasifikuar) si laramane e kishte ruajtur në të njëjtë shkallë besimin e vjetër katolik. Përfundimi më i pranueshëm (i sigurt) është se laramanizmi ishte një dukuri e njohur në Rugovën e gjysmës së dytë të shek. XVIII e më vonë dhe se e ndihmon të shpjegohet dallimi ndërmjet identitetit fetar publik dhe vazhdimësisë së mundshme të praktikave, siç do të bëhet fjalë më poshtë. 

Në shek. XIX literatura historike përcjell pohimin se islamizimi i familjeve të fundit në Rugovë mund të ketë përfunduar rreth gjysmës së shek. XIX (1840), por edhe më vonë në fillimin e dekadës së parë të shek. XX. Në fakt, edhe sot kanë mbetur nëpër këtë rajon (fshatra) të Rugovës të krishterë të fshehur. Më pëlqen thënia e të ndriturit Dom Gaspër Gjinit i cili thotë se: “Ndoshta këto ishin ditët e fundit të laramanisë tradicionale, e cila me shekuj ka jetuar në këto anë”, por ndoshta edhe e kundërta po afrohet (koha) që të njëjtit kriptokatolikë të deklarohen siç ishin të parët e tye katolikë. 

Lidhur me Rugovën se a u rikthyer në krishterim, duke u pagëzuar, siç thuhet në Vatikan, është një çështje e ndjeshme, e brendshme dhe meriton më shumë të thuhet sesa në një intervistë, qoftë edhe si kjo që është kaq e gjatë.

Bashkëpunimi im me Prezidentin historik të Kosovës dhe jo vetëm me të, nisi më 1989, atëherë kur isha në Romë (1998-1992), në një periudhë vendimtare për Ksovën. Na bashkonte ideali dhe bindja se pavarësia kërkonte përjashtim, flijim, diplomaci dhe mbështetje ndërkombëtare. Në këtë kuadër kam qenë i lidhur drejtpërdrejz në organizimin e kontakteve me Romën dhe Selinë e Shenjtë që nga viti në fjalë, në përpjekje të vazhdueshme për takime papën Gjon Pali II-të dhe me Përfaqësues të Sekretariatit të Shtetit, si dhe me përgatitjen e relacione drejtuar Vatikanit në emër të Imzot Nikë Prelës, pastaj të Rugovës e Bukoshit, që ishte i autorizuar në emër të qeverisë në Nikë Gjeloshi. Paralelisht e kemi ndihmuar Presidentin të këtë takime në Gjermani përmes Rocco Buttiglione, me Andreotin e shumë të tjerë kishin reputacion politik në Itali. 

Këto angazhime synonin të bënin më të njohur çështjen e Kosovës dhe të siguronin përkrahje për të drejtën e popullit të Kosovës për liri e vetëvendosje. Për mua, bashkëpunimi me Rugovën nuk ishte vetëm angazhim “politik” e diplomatik, por edhe miqësi të thellë personale. Gjatë dhe pas luftës së vitit 1999, kemi shkëmbyer mendime për të ardhmen politike, kulturore e shpirtërore të shqiptarëve (në Kosovë e përtej), pasiqë edhe ai ishte i thelluar mjaftë mirë në historiografinë kishtare, sidomos e njihte edhe më mirë se unë Imzot Pjetër Bogdanin, para të cilit edhe gjunjëzohej, sikur të ishte i shpallur i shenjt. 

Raportet e Rugovës me traditën e krishterë dhe Kishën Katolike meriton vëmendje të veçantë, qoftë me Kishën Universale të Romës, me papën Gjon Palin II, qoftë me atë vendore, me Ipeshkvin Nikë Prela. E themi hapur se unë personalisht nuk disponoj një dëshmi (certifikatë) pagëzimi të tij dhe nuk kam njohuri të drejtpërdrejta se ai vërtet është pagëzuar në Vatikan (Romë), megjithëse ka dyshime serioze se ka bërë një hap të tillë. Megjithatë, për hir të së vertës kujtoj pjesëmarrjen e tij në meshë në katedralen e Zoja Ndihmëtare, në nëntor 2005, kur ipeshkëv ishte imzot Mark Sopi, ndërsa unë kancelar ipeshkvnor dhe sekretar i tij nga dita e parë që u instalua ipeshkëv në Selinë ipeshkvore të Prizrenit. Sipas kujtesës sime, Rugove mori pjesë në kremtimin eukaristik, duke kënduar e duke u lutur në gjunjë dhe mori botërisht kungimin e shenjtë nga vetë dora e Sopit, madje para kamerave që e transmetonin opo e inçezonin meshën. Kujtoj gjithashtu edhe rastin tjetër, kur Rugova kishte marrë pjesë në meshë në Katedralen e Vjenës dhe edhe atje ishte kunguar (marrë Euharistinë e shenjtë), ku rastis edhe Prof. Zef Mirdita, cili më thirre menjëherë pas meshës dhe ma tregoi ngjarjen. 

Këto kujtimi nuk e zëvendësojnë dokumentacionin kishtar, por ndihmojnë për të kuptuar marrëdhënien e tij me jetën liturgjike, sepse, nëse nuk je i pagëzuar nuk mund të kungohesh. Pra, është e ndaluar në Kishën Katolike, mdërsa Rugova i dinte mirë këtë norma a rregulla kanonike-liturgjike. Gjatë presidencës së tij, në mjedisin e punës mbante bustin e Imzot Pjetër Bogdanit, të paraqitur në kryq si dhe foton me Papa Gjon Pali II-të që ishim bashkë te Papa (prill 1993). Këto simbole e shumë të tjera dhe kontaktet e tij me Selinë e Shenjtë dëshmojnë për rëndësinë që tradita e krishterë e Rugovës kishte në horizontin e tij kulturor e historik, por edhe fetar. Ndaj edhe mund të thuhet se ishte, në kuptimin alegorik, më katolik se katoliku. Ai ishte Rugova, ‘nxënësi’ besnik i Imzot Pjetër Bogdanit. 

Një kapitull i veçantë i bashkëpunimit tonë lidhet me ndërtimin e Katedrales Nënë Tereza në qendër të Prishtinës. Që nga prilli i vitit 1993, kam shkëmbyer me Rugovën mendime për rëndësinë jetike të këtij projekti, të cilin ai e përkrahu në shenjë falënderimi për kontributin e Kishës Katolike. Katedralja përfaqëson jo vetë, m një qendër të rëndësishme të jetës ktolike, por edhe shprehje të trashëgimisë së krishterë shqiptare dhe të lidhjeve historike të Kosovës me Europën. Për mua përkrahja e Rugovës për këtë projekt ishte shprehje e respektit për rrënjët historike e shpirtërore të vendit dhe bindjes se ato duhej të ruheshin e të përcilleshin të brezat e ardhshëm. 

Nga bisedat tona para, gjatë e pasluftës, kemi trajtuar edhe pyetjen se si duhej të ndërtohej Kosova e së ardhes. Besoj se ajo duhej të zhvillohej si shtet demokratik dhe europian, pa humbur rrënjët e veta historike, kulturore e shpirtërore. Sipas bindjes time, historia e shqiptarëve duhet studiuar edhe në dritën e gjurmëve të hershme të krishterimit në trojet tona shqiptare. 

Në Kosovë me frymë të krishterë, në kuptimin etik dhe qytetërues, nënkupton dashuri për njeriun, drejtësi, mëshirë, falje dhe solidaritet. Kjo nuk nënkupton imponimin e një feje apo përjashtimin e qytetarëve të besimeve të tjera, por ruajtjen e trashëgimisë historike në harmoni me lirinë fetare, barazinë qytetare dhe bashkëjetesën. 

Për mua Rugova mbetet president historik i Kosovës dhe një mik i madh personal, me të cilin kam ndarë përpjekjet, angazhimet diplomatike dhe mendimet për të ardhmen e vendit. Bashkëpunimi ynë nga viti 1989, kontaktet me Romën dhe Selinë e Shenjtë dhe përkrahja për Katedralen Nënë Tereza përbëjnë pjesë të rëndësishme të kujtes sime. 

Trashëgimia e Rugovës duhet vlerësuar në tërësinë e saj politike, kulturore dhe europiane, duke shqyrtuar edhe lidhjen e tij me traditën e krishterë shqiptare. Për mua, nderim më i madh për Mikun tim është ndërtimi i një Kosove që i njeh rrënjët e veta, respekton dinjitetin e çdo njeriu dhe e ndërton të ardhmen mbi lirinë, përgjegjësinë morale, bashkëjetesën dhe vlerat pozitive europiane.

Çfarë qëndrimi kishte Kisha Katolike ndaj ndaj dukurisë së laramanizmit në atë kohë. Cili ishte motivi shtytës i mbajtjes së Kuvendit të Arbërit (1703), që u udhëhoq nga Argjipeshkvi Vinçenc Zmajeviqi në Mërqi të Lezhës? A u zgjodh ndonjë problem dhe a u arrit të pengohej ky proces i rrezikshëm? Theshtë, të pyes se laramanizimi i shqiptarëve a ka mbijetuar deri me sot? 

Dom Shan Zefi: Më lartë kemi parë se si është zhvilluar çështja e laramanizmit (kriptokristianizmit)) nëpër shekuj(XV-XX), duke i prirë kjo dukuri edhe vetë islamizimit te shqiptarëve gjithashtu me kalimin e kohën gjatë pesë shekujve, ndërsa tani do të bëhet fjalë për qëndrimin e Kishës Katolike ndaj kësaj apo këtyre dukurive të huaja për shpirtin shqiptar. 

Kisha Katolike që nga fillimi i përhapjes së formave të dyfishta të besimit (fesë), siç ishte problemi i ndërthurur te shqiptarët me kriptokristianizmin, ishte e qartë se duhej gjithsesi të ndërhyjë për arsye doktrinale, dogmatike e juridike, kështu që qysh në fillim të shekullit XVI (1625) Kongregata e Shenjtë “S. Ufficii, pasi që i kishte shqyrtuar me vëmendje Letrën e Argjipeshkvit të Tiavrit në të cilën kërkohej zgjidhja për t’i pagëzuar fëmijët, jo për t’i bërë të krishterë, por që ta fitojnë e ta ruajnë shëndetin e trupit, pastaj që të lirohen nga duhma e keqe, nga sëmundja e epilepsisë, nga rreziku i syrit të keq (magjitë) e nga ujqit, a do të duhej në atë rast fëmijët e “turqve”(shqiptarëve laramanë e myslimanë) të pagëzohen përmes një shtirje, në përdorimin e materies së sakramentit të pagëzimit, pa formën e duhur? 

Kongregata e Shenjtë e S. Ufficii përgjigjet negativisht, sepse pagëzimi, siç thuhet, është dera e të gjitha sakramenteve të tjera, një rrëfim i fesë apo një shpallje botërisht e religjionit. Për këtë arsye s’mund të këtë absolutisht kurrfarë fiksioni apo simulimi. Edhe një Dekret tjetër Nga Kongregata e Shenjtë “S. Ufficii (1641) iu mohon “turqve! (shqiptarëve të islamizuar në dukje), duke pohuar se akte të tilla në Kishë janë të palejueshme dhe shpërdorim i keq, nëse pagëzimin nuk merret sipas intencionit të Kishës. Me fjalë të tjera, vendoset (dekretohet) se duhet të përjashtohet administrimi i sakramentit të pagëzimit atyre “turqve”, që pritnin nga ai sakrament efekte magjike. 

Martesat e përziera mes të krishterëve, gjegjësisht mes katolikëve e laramanëve (myslimanëve) ishin të shpeshta (kështu ishin të paktën në Shqipërinë e Veriut) dhe me shumë dyshime të natyrës juridike (kanonike) nga pikëpamjet e vleshmërisë së saj. Faktikisht, mësojmë se nga Kongregata e Shenjtë për Përhapjen e Fesë (Propaganda Fide) qenë të dërguara S. Ufficii këto kauza të dyshimta se a do të mund misionarët që vepronin në Shqipëri t’i dëgjonin rrrëfimet e t’ua jepnin zgjidhjen sakramentale të rrëfimit këtyre të krishterëve që kanë bashkëshorte gratë “turke” (myslimane), për të cilat nuk ka shpresë se do të konvertohen në fenë e krishterë dhe këtu t’u dilnin në ndihmë atyre grave të krishtera që ishin dhënë për “turq”. 

Një problem tjetër ishte se a do të duhej të ndaheshin nga kurora ato gra që ishin martuar me “turq”, ose a do të duhej të bëhej e njëjta gjë me ato gra të martuara me të krishterë (katolikë), të cilat mandej e kanë mohuar fenë e nuk ka shpresë për kthimin e tyre, që duke jetuar në këto regjione kthehen në fenë e të parëve të tyre? 

Kisha Katolike për arsye doktrinale përpjeket që t’i ndalojë martesat e përziera. Kështu tashmë, më 1678 në një sinodë dioqezane, që mbahet në Shkodër (1678), u ndalonte qartë atyre grave ë jetonin në martesë me “turq” marrjen e sakramenteve. 

Në vazhdën nga shtypjet e rënda otomane shumë të krishterë katolikë kishin preferuar të kalonin në islamizëm edhe në ortodoksia. Mu për këtë arsye që t’i jipet fund kësaj gjendjeje të padurueshme e që të riorganizohet gjendja e Kishës, mbahet në Kuvend (Koncil) Nazional Gjithëshqiptar, i pari (me gjasë) në historinë e Kishës Katolike te shqiptarët. 

Një epokë në historinë e Kishës Katolike te shqiptarët gjatë sundimit osman është e përbërë pikërisht nga Kuvendi i Parë i Arbërit (1703), i cili mbahet në filim të shek. XVII, nën drejtimin e argjipeshkvit të Tivarit dhe Inspektorit Apostolik të Shqipërisë Vinçenc Zmajeviqi (Vicentius Zmajevich) në kishën e Shën Gjon Pagëzuesit në Merçi, në dioqezën e Lezhës. Realizimi i këtij Kuvendi kishtar u bë e mundur me urdhërin e Papës Klementi XI (1701-1721), i cili e kishte origjinë shqiptare nga familja fisnike e Albanëve. Vet ky fakt i origjinës së tij ka kontribuar në shumë mënyra që të drejtohet me sy e vesh kah shqiptarët dhe kah Shqipëria, e cila ballafaqohej, sipas Zmajeviqit, më një gjendje të rëndë e dëshpruese, në të cilën u gjendeshin dioqezat, famullitë shqiptare. 

Argjipeshkvi Zmajeviqi e kishte parë si të mundur të merren masa parandaluese vetëm përmes një kuvendi (koncili), ku do të merrnin pjesë të gjithë ipeshkvijtë shqiptarë, prelatë të lartë, që ishin ngarkuar të referonin mbi gjendjen e padurueshme të turqve që i kishin përjetuar vetë dhe që kishin njohuri të sigurta. 

Kuvendi në fjalë (1703) i kishte vënë vetit përpara dy detyra themelore: t’i hedhë poshtë gabimet që kishin hyrë dhunshëm në vazhdën e islamizimit e të laramanizimit, domethënë me apostazi(me braktisjen e tërësishme të krishterimit-katolicizmit) dhe me semiapostazi (gjysmëbraktisje të fesë së krishterë)e të përcaktojë saktësisht doktrinën katolike sipas mësimit tridentin, duke promovuar një reformë të përshtatshme katolike, që ishte e domosdoshme dhe që ishte luhatur në parimet dogmatike, juridike e morale. 

Për këtë arsye mund të thuhet se Kuvendi është një fakt kulmor në Kishën Katolike te shqiptarët, sepse diti ta riunifikojë plotësisht doktrinën e përgjithshme të Kishës, qoftë mbi bazat doktrinale, qoftë nga normat praktike. 

Me këtë Kuvend Kisha te shqiptarët mendoi përfundimisht t’i japë fund zakoneve e dokeve të palejueshme që ishin vendosur në krishterim gjatë periudhës së egër osmane në dheun shqiptar, siç ishte rasti, p.sh. me sakramente. Prandaj, apostatët (e islamizuar) e semiapostatët (e laramanizuar) do të mundë t’u lejohet administrimi (marrja) e sakramenteve të shenjta, vetëm nëse më parë do ta kishin mohuar islamizmin ose pasi të jenë deklaruar si të krishterë (katolikë). Në anën tjetër, edhe ata të cilët nuk ia kishin kthyer zyrtarisht shpinën kristianizmit, si kriptokatolikët (laramanët), të cilët duke dashur, përkundrazi, të duken në botën myslimane si “turq, duke mos i respektuar urdhërimet e krishtera, si të agjërimit, duke i marrë emrat turq, nuk do t’u mundësohet marrja (administrimi) i sakramenteve, gjegjësisht nuk do të pranohen si anëtarë të Kishës, Koncili kërkon drejtpërdrejt që të krishterët shqiptarë (katolikët) të dallohen qartësisht e botërisht nga turqit e nga shqiptarët tashmë të islamizuar, madje kërkohet gjithashtu edhe për nga jeta, të themi kështu, e jashtme dhe të mos fshiheshin më në asnjë mënyrë para autoriteteve turke. 

Dëshirat e Koncilit për një reformë adeuate, megjithatë, nuk patën ndonjë sukses të madh, as në jetën religioze të kriptokatolikëve e as të myslimanëve (shqiptarë), sepse do të vazhdojnë edhe më tej përndjekjet e turqve që t’i fusin në apostazi (islamizëm). Nuk do të duhej të mrekullohemi nëse Koncili nuk pati suksesin (efektin) e dëshiruar nga pjesëmarrësit dhe nga populli i tyre, sepse sipas kodit islamik, në rast se ndokush do ta mohonte islamizmin, parashihej dënimi me vdekje. Të njëjtin “fat” e kanë përjetuar, Instruksionet kishtare(1724 e 1730) dhe dy Kuvendet Kombëtare (1871 e 1895), siç do të shihet më poshtë. 

Koncili II (1871) Kobëtar mund të thuhet se nuk qe në gjendje ta shqyrtojë në mënyrë të veçantë problemin e laramanizimit e as të islamizimit, megjithatë, dekretet e Koncilit I besnikërisht do të rikonfirmohen. 

Edhe Koncili III kombëtar (1895), i trajton gjerësisht dekretet konciliare të mëparshëm, duke sjellur, me përjashtim të disa artikujve të rinj, të njëjtit tituj. Një përjashtim i tillë, që meriton gjithsesi të theksohet, e që ka të bëjë me pyetjen në fjalë, është “De munere Christifidelium Catholicam Fidem Profitentium”. Besimtarët katolikë, sipas këtij dekreti, duhet të apstinojnë nga të gjitha përdorimet e kostumeve jo të krishtera e veçanërisht të evitojnë ngjitjen e emrave turq. Do të ishte dashur të kihet parasysh gjendja e veçantë e laramanëve (kriptokatolikëve) në argjipeshkvinë e Shkupit (Prizrenit), që e përbënin 1/3 e besimtarëve. Një risi e urtësi pastorale e Koncilit III ishte që, të krishterët e konvertuar në islamizëm dhe që tani dëshirojnë të rikthehen në fenë e të parëve të tyre (në katolikë), duhet këtë vendim kovertimi ta bënin publik, përpara besimtarëve katolikë, të bashkuar në mbledhje (kishë). S’është e domosdoshme ta mohojnë islamizmin ose formën e laramanisë edhe përpara autoriteteve zyrtare turke, siç kërkohej domosdoshmërisht në dokumente e mëparshme të Kishës. Në fakt, do të jetë e mjaftueshme që ta mohojnë pjesëmarrjen aktive (praktikën) të religjionik islamik. 

Për ta kompletuar qëndrimin e Kishës, urdhërimeve e porosive të saja ndaj dukurisë së islamizimit e të laramanizimit të shqiptarëve, këtë në fund meriton të vihet në shqyrtim edhe Konferenca Ipeshkvnore Shqiptare, që është mbajtur në Shkodër, më 24-27 prill 1935, duke marrë disa vendime në frymën e mëparshme të normave kishtare. 

Ata të cilët jetonin publikisht pa kurorë kishtare (concubinari notori), do të deklarohen të përjashtuar dhe, gjithashtu, edhe ata që kanë vënë vetëm kurorë civile. Qenë të ndaluara në unanimitet martesat me myslimanë e ortodoksë etj.

Cili është qëndrimi yt si person me ndikim dhe dije religjioze e historike rreth procesit të rikthimit aktual në krishterim, sidomos pas themelimit të Lëvizjes së Deçanit? 

Dom Shan Zefi: Procesi i konvertimit në krishterim (katolicizëm) duhet të shqyrtohet në kuadër të historisë se marrëdhënieve fetare, të transformimeve shoqërore dhe të zhvillimit të identiteve kulturore në hapësin shqiptare. Për ta kuptuar këtë dukuri, është e nevojshme të tejkalohet një interpretim i kufizuar vetëm në zhvillimet e kohëve të fundit dhe të merren parasysh edhe rastet e mëhershme të dokumentuara ose të raportuara nga periudha të ndryshme historike. 

Kjo temë lidhet me kontekste të ndryshme historike, përfshirë periudhën e Gjergj Kastriotit – Skënderbeut, zhvillimet në shek. XVII, ku në disa krahina shqiptare raportohet (dokumentohet) raste të rikthimit në krishterim (katolicizëm) të familjeve të tëra. Në Kosovë, raste të tilla përmendëm në vitin 1845 në rrethinat e Pejës, Gjakovës, Prizrenit (Suharekës), ndërsa pak më vonë (1846-48) kemi rastet e kthimit në trevat e Karadakut (Gjilanit). Në kët anë, dukuria paraqitet si një proces me përpjekje të përsëritura, të zhvilluara në rrethana të ndryshme historike. 

Zhvillime të tjera përmendëm edhe gjatë viteve 1929-1930 në të një trevë të Karadakut (Dunav, Llokme, Selishtë.), pastaj edhe shumë më vonë në zonën e Peshterit. Këto referenca të dokumentueshme krijojnë një kornizë fillestare për shqyrtimin e historisë së rikthimit përpara zhvillimeve bashkëkohore. 

Në këtë perspektivë, zhvillimet e kohëve të fundit, përfshirë ato që lidhen me Lëvizjen e Deçanit duhet vendosur brenda një kontesti më të gjerë historik, pa u konsiderua paraprakisht as si fillim (pikënisje) i fenomenit, as si vazhdimësi e drejtpëdrejtë e të gjitha rasteve të mëhershme. Një interpretim i tillë kërkon të dallojë ngjashmëritë, dallimet dhe rrethanat specifike të secilës periudhë. 

Rikthimi në krishterim mund të analizohet si një proces që ndërthur përkatësinë fetare, përvojën personale dhe marrëdhëniet e individit me trashëgiminë familjare e kulturore. Motivet që qëndrojnë pas këtij procesi mund të ndryshojë nga një individ ose bashkëxi të tjera dhe nuk mund të përcaktohen në mënyrë të njëtrajtshme pa u mbështetur në dëshmi konkrete. 

Për disa individë, rikthimi mund të lidhet me bindjen fetare dhe kërkimin shpirtëror, për të tjerë, me interesimin për historinë familjare, me rizbulimin e traditave të mëparshme ose me, si të themi, riformulimin e identitetit personal. Këto mundësi interpretuese duhet shqyrtuar pa paragjykime dhe pa i reduktuar vendimet individuale në shpjegime të përgjithsme historike, politike apo shoqërore. 

Në këtë kontekst, liria e ndërgjegjes përbën një parim themelor. E drejta për të përqafuar, ndryshuar ose ushtruar një besim fetar duhet të respektohet, në përputhje me dinjitetin njerëzor dhe parimet e lirisë fetare. Përkatësia fetare nuk duhet të jetë objekt i detyrimit, i diskriminimit apo i presionit shoqëror. Po kështu, zgjedhja e një individi nuk duhet të interpretohet automatikisht si mohim i identitetit kulturor të një bashkësie ose si qëndrim kundër pjesëtarëve të feve tjera. 

Në traditën e krishterë, besimi lidhet me marrëdhënien me Zotin dhe me vlera të tilla si dashuria për të afërmin, përgjegjësia morale, falja dhe solidariteti. Në analizën e rikthimit në krishterim, këtë virtyte ndihmojnë për ta kuptuar përmbajtjen shpirtërore që individët mund t’i japin përvojës së tyre fetare. Megjithatë, vlerësimi i përvojës së tyre duhet të mbështetet në dëshmitë e vetë individëve dhe të mos zëvendësohet me supozime të jashtme mbi motivet e tyre. 

Marrëdhënia ndërmjet identitetit dhe historisë përbën një element të rëndësishëm në studimin e kthimit në krishterim ndër shqiptar. Kujtesa familjare dhe kolektive mund të ndikojë në mënyrën se si individët e kuptojnë prejardhjen e tyre dhe e interpretojnë përkatësinë fetare. Megjithatë, kujtesa historike, tradita gojore dhe dëshmia dokumentare duhet të dallohen si kategori të ndryshme burimore. 

Përgjegjësia ndaj së vërtetës historike ka rëndësi edhe në planin shoqëror. E kaluara fetare nuk duhet përdorur për të justifikuar pretendime të pambështetura, për të krijuar hierarki nëpërmjet bashkësive ose për të vënë në dyshim të drejtat e individëve në të tashmen. Në të njëjtën kohë, pretendimet historike të bashkësive meritojnë shqyrtim serioz, me kusht që interpretimi të mbështetet në argumente dhe në vlerësim kritik të burimeve. Kështu historia mund të shërbejë si mjet për kuptimin e proceseve të ndryshimit fetar dhe të vazhdimësisë kulturore, pa e shndërruar identitetin në një kategori të pandryshueshme. Identitetet njerëzore formësohen nga ndërveprimi i trashëgimisë, përvojës dhe zgjedhjeve personale dhe, për këtë arsye, interpretimi i tyre kërkon të merren parasysh si kontekst historik, ashtu edhe realiteti bashkëkohor. 

Procesi i rikthimit në krishterim ndër shqiptarë paraqet një temë që kërkon trajtim ndërdisiplinor, duke thurur historinë e religjioneve, studimeve kulturore dhe analizën e lirisë së ndërgjegjes. Rastet e përmendura nga periudha të ndryshme historike sugjerojnë nevojën për ta shqyrtuar këtë dukuri përtej zhvillimeve bashkëkohore, për përcaktimin e vijimësisë dhe marrëdhënieve ndërmjet tyre kërkon dokumentim të mëtejshëm. 

Në përfundim, rikthimi në krishterim ndër shqiptarë duhet kuptuar si një dukuri historike dhe bashkëkohore (normale), ku ndërthuren kujtesa, përkatësia fetare dhe zgjedhje personale. Askush s’ka të drejtë të ndikojë e as ta pengojë në zgjedhjen definitive të një personi, familje apo edhe krahine pro konvertimit kristian, siç po ndodhë edhe sot në Kosovë dhe në trojet etnike shqiptare.

Si njohës i historisë mesjetare dhe hulumtues i arkivave të Vatikanit, çka mund të na thoni për historinë shqiptare paraardhjes së sllavëve në Gadishullin Ilirik? Serbët vazhdojnë të flasin e të shkruajnë “me fakte” se Patriarkana e Pejës, Manastiri i Deçanit, Manastiri i Graçanicës etj., janë tyre, të udhëhequr prej njerëzve të tyre? 

Dom Shan Zefi: Historia e shqiptarëve dhe e pranisë së tyre në Gadishullin Ilirik lidhet ngushtë me historinë e popullsive të lashta të Europës, ndër të cilat një vend të rëndësishëm zënë ilirët dhe dardanët. Për ta kuptuar këtë histori, duhet shqyrtuar së bashku burimet antike, dëshmitë arkeologjike, zhvillimin e gjuhës shqipe (ilirishtes), organizimi i hershëm e krishterimit dhe të dhënat e reja të gjenetikës së popullatave. 

Ardhja e sllavëve në Ballkan, gjatë shekujve VI-VII e më vonë, varësisht prej territoreve (regjioneve) nuk e gjeti këtë hapësirë të pabanuar. Përkundrazi, në viset perëndimore të Gadishullit Ilirik ekzistonin popullsi vendëse me histori, gjuhë dhe tradita të formuara gjatë antikitetit. Çështja kryesore historike është të përcaktohet se në çfarë mase shqiptarët e sotëm lidhen me këto popullsi vendëse të lashta dhe si u zhvillua vazhdimësia e tyre në mesjetë. 

Burimet historike greke dhe latine dëshmojnë për praninë e ilirëve (dardanëve) në një hapësirë të gjerë Ballkanit Perëndimor. Në këtë botë të lashtë përfshiheshin fise dhe bashkësi të ndryshme, të cilat nuk përbënin njësi të vetme politike, por kishin lidhje gjuhësore, kulturore dhe historike. Ndër popullsitë e rëndësishme të brendësisë së Ballkanit ishin dardanët, të përqendruar kryesisht në territorin e Kosovës së sotme dhe në hapësirat përreth.

Dardania kishte qendra të rëndësishme politike, ekonomike dhe urbane. Pas pushtimit romak, ajo u përfshi në sistemin administrativ të Perandorisë Romake dhe u lidh me rrjetin e rrugëve, qyteteve dhe qendrave tregtare të saj. Ulpiana, pranë Prishtinës së sotme, ishte një ndër qendrat më të rëndësishme tregtare të kësaj hapësire. Zhvillimi i vendbanimeve, i veprimtarisë ekonomike dhe i jetës fetare dëshmon se Dardania ishte pjesë aktive e botës antike dhe të antikitetit të vonë. Prania e romakëve solli ndryshime të rëndësishme administrative, kulturore dhe gjuhësore, por nuk nënkuptoi zhdukjen e popullsive vendëse. Në provincat ballkanike vazhdon procesi i ndërthurjes së traditave vendëse me ato romake. Prandaj historia e shqiptarëve duhet parë në kuadër të zhvillimeve të gjata demografike e kulturore të Ballkanit Perëndimor, pa i barazuar mekanikisht emërtimet antike në territoret kombëtare të kohërave moderne. 

Migrimet sllave drejt Ballkanit u intensifikuan gjatë shekujve VI-VII, në një periudhë kur Perandoria Romake e Lindjes përballej me luftëra, ndryshime politike dhe dobësim të kontrollit në disa zona të brendësisë së gadishullit. Vendosja e grupeve sllave ndryshoi përbërjen demografike dhe gjuhësore të shumë krahinave, por procesi nuk ndodhi njëherësh dhe as në mënyrë të njëanshme. Sllavët u vendosën në territore ku prej shekujsh jetonin popullsi vendëse. Ndërsa në disa rajone pati përzierje, asimilim dhe ndryshim të gjuhës, ndërsa në të tjera bashkësi të mëparshme ruajtën elemente të traditës së tyre dhe u përshtatën me rrethana të reja politike. Për këtë arsye, ardhja e sllavëve nuk duhet interpretuar si zëvendësim i plotë i popullsive të mëparshme në të gjithë Ballkanin. 

Në hapësirat perëndimore, përfshirë zonat malore dhe disa zona vështirë për t’u kontrolluar, vazhdimësia i popullsive vendëse është një nga çështjet qendrore të studimit të prejardhjes së shqiptarëve. Megjithatë, kjo vazhdimësi duhet shqyrtuar përmes bashkimit të dëshmive gjuhësore, historike, arkeologjike dhe antropologjike, e jo vetëm përmes një burimi të vetëm. 

Gjuha shqipe është një degë në vete e familjes së gjuhëve indo-europiane. Ajo përmban një shtresë të rëndësishme fjalë të trashëguara, si dhe huazime të shumta nga latinishtja, greqishtja dhe gjuhët e tjera me të cilat paraardhësit e shqiptarëve kanë pasur kontakte gjatë shekujve. Këto shtresa pasqyrojnë një histori të gjatë ndërveprimesh në Ballkan. 

Lidhja e shqipes me ilirishten është më shumë se një hipotezë e rëndësishme dhe e përhapur në historiografinë shqiptare, por mungesa e një korpusi të mjaftueshëm të shkruar në ilirishten e bën të vështirë provimin e saj përfundimtar. Shqipja, sipas autorëve të huaj, nuk mund të identifikohet drejtpërdrejt me ilirishten vetëm në bazën e afërsisë gjeografike ose të ngjashmërive të kufizuara të emrave të lashtë. Megjithatë, pozita e saj si gjuhë paleo-ballkanike dhe prania e elementeve të vjetra të trashëguara e bëjnë të domosdoshëm studimin e vazhdimësisë së popullsive vendëse. Edhe termi Arbër ose Arben, i përdorur në Mesjetë për shqiptarët, dëshmon për ekzistencën e një emërtimi etnik të dokumentuar para formimit të identiteteve kombëtare moderne. Burimet mesjetare e përmendin popullsinë shqiptare në periudha të ndryshme, duke ndihmuar në ndjekjen e zhvillimit të saj historik. Megjithatë, mungesa e dokumenteve të drejtpërdrejta për shekulli nuk nënkupton vetvetiu mungesë të popullsisë, ajo tregon kufijtë e burimeve që kanë mbijetuar. 

Studimet e ADN-së së lashtë kanë krijuar mundësi të reja për të hulumtuar historinë demografike të Ballkanit. Një studim i botuar në vitin 2026 në revistën shkencore “Nature Human Behaviour”, i mbështetur në analizën e mbi 6000 gjenomeve të lashta dhe të 74 individëve shqiptarë të sotëm, identifikoi vazhdimësi të prejardhjes nga popullsitë e Ballkanit Perëndimor të epokës së bronzit të vonë dhe të hekurit në periudhën e mesjetës së hershme. Sipas autorëve, kjo vazhdimësi është më e theksuar te shqiptarët sesa në disa popullsi fqinje të rajonit. 

Studimi sugjeron se një pjesë e rëndësishme e prejardhjes së shqiptarëve të sotëm lidhet me popullsi paleo-ballkanike që jetonin në rajon përpara dhe gjatë periudhës së migrimeve sllave. Ai evidenton gjithashtu përzierje me grupe të lidhura me Europën Lindore të mesjetës, me përmasa që nuk ndryshojnë sipas rajonit dhe individëve. Këto rezultate mbështesin rëndësinë e vazhdimësisë demografike në historinë e shqiptarëve, por nuk provojnë të vetme se çdo popullsi e lashtë e përfshirë në analizë ishte etnikisht shqiptare ose se shqiptarët rrjedhin vetëm nga një fis i caktuar antik. 

Krishterimi te shqiptarët, siç kemi përmendur më lart, u përhap në provincat e Ballkanit gjatë shekujve të parë pas Krishtit, ndërsa dëshmitë arkeologjike për ndërtimin e kishave dhe organizimi i jetës kishtare bëhen veçanërisht të qarta nga shekujt III-IV e më pas. Në territorin e Kosovës së sotme, Ulpiana dhe qendra të tjera arkeologjike (Prizreni) kanë nxjerrë në dritë bazilika dhe gjurmë të tjera të jetës së krishterë të antikitetit të vonë. Këto dëshmi tregojnë se krishterimi ishte vendosur në këtë hapësirë shumë përpara migrimeve sllave të shekujve VI-VII e më vonë. Kjo, në anën tjetër, do të thotë se ardhja e sllavëve (serbëve.) nuk shënoi assesi fillimin e jetës së krishterë në Dardani. Aty ekzistonin bashkësi të krishtera dhe tradita kishtare të lidhura me botën romake e bizantine. Në periudha të ndryshme, organizimi kishtar i rajonit u ndika nga ndryshimet politike dhe administrative, si dhe nga relacionet ndërmjet qendrave kishtare të perëndimit dhe të Lindjes. Prandaj është e nevojshme të dallohet prania e hershme e krishterimit nga përcaktimi i ritit ose juridiksionit të çdo bashkësie nëpër periudha të ndryshme historike. 

Në këndvështrimin e historisë së Kosovës, rëndësi të veçantë ka edhe trashëgimia e kishave dhe e manastireve të antikitetit e të mesjetës. Sipas interpretimit historik që thekson vazhdimësinë e traditës së krishterë vendëse, një pjesë e monumenteve të mëvonshme duhet parë në lidhje me qendra të mëparshme të jetës kishtare dardane. Graçanica, kompleksi kishtar i Pejës, monumentet e objekteve sakrale të Prizrenit, Deçani etj. janë shembuj të rëndësishëm për shqyrtimin e kësaj historie të gjatë të krishtera (katolike e latine). Në këto qendra, megjithatë, duhet dalluar objekti që ruhet sot, fazat e saja të ndërtimit dhe mundësia reale e ekzistencës së objekteve më të hershme në të njëjtin lokalitet. Të shohim si më poshtë këto objekte në fjalë. 

Rasti më i qartë ndër shembujt e përmendur është Graçanica, e cila ndërtohet në shek. XIV, por mbi themelet e një bazilike të hershme të krishterë (katolike) në shek. VI. Kjo dëshmi tregon se vendi kishte rëndësi fetare përpara ndërtimit të kishës mesjetare që ruhet sot. Ajo përbën një shembull konkret të vazhdimësisë së vendit të kultit nëpër periudha të ndryshme. Kështu ka ndodhur edhe me patriarkanën e Pejës, me kishën e Shën Premtes në Prizren, Deçan e në vende tjera të Kosovës. 

Mendimi, jo pa baza shkencore, se disa kisha e manastire mesjetare u ngritën ose u rindërtuan mbi themelet apo në vende të shenjta të periudhave të mëparshme është historikisht i rëndësishëm dhe meriton të shqyrtohet, sidomos sot, përmes kërkimeve arkeologjike, analizës së mureve, mbishkrimeve dhe dokumenteve, si ato që ruhen në Arkivin Apostolik të Vatikanit, Kongregatës për Ungjillëzimin e Popujve (Propaganda Fide) etj. Në disa raste mund të ketë vazhdimësi të vendit të kultit, në të tjera rindërtim ose zgjerim të një kompleksi të mëparshëm, ndërsa per monumente të veçanta kërkohen prova të drejtpërdrejta. Nuk mund të pohohet pa dallim se çdo manastir mesjetar serb është ndërtuar mbi një kishë (monastir) dardane, por as historia e krishterimit në Kosovë nuk mund të fillojë vetëm me institucionet mesjetare serbe. 

Kështu trashëgimia kishtare e Kosovës përfshin shtresa të ndryshme historike, si jetën e krishterë në antikitetin paleokristian të shekujve të parë (shek. IV-VI), më vonë, zhvillimet e Mesjetës dhe institucionet që u formuan nën sundime të ndryshme. Prania e monumenteve më të hershme dëshmon se historia fetare e Dardanisë siç i është shtuar epiteti “Sacra”, i paraprin organizimit të institucioneve mesjetare serbe. Kjo është pjesë e rëndësishme e historisë së vendit, edhe pse përcaktimi i përkatësisë etnike të ndërtuesve dhe të besimtarëve të çdo periudhe kërkon argumente të veçanta.

Për librin “Shqiptarët në luftë me Islamin Global”, intervistoi Gjergj – Bajram Kabashi