Dr. Sadri Ramabaja lindi në Magurë të Dardanës, më 4 tetor 1961. Studimet e larta i mbaroi në Fakultetin e Historisë dhe të Filologjisë të Universitetit të Tiranës. Më pas studioi në Fakultetin Juridik të Universitetit të Prishtinës, në Katedrën për Studime Juridiko-Ndërkombëtare, ku mbrojti tezën e magjistraturës me titull “Shteti dhe e ardhmja e tij në kuadër të proceseve integruese europiane”.

Ndoqi kurse specializimi në Institutin për Studime Europiane të Universitetit të Bazelit, në Zvicër. Ndërkaq, studimet e doktoraturës i filloi në Universitetin e Paqes, i akredituar në OKB, dhe i përfundoi në Universitetin Europian të Tiranës. Teza e thelluar në librin “Federata shqiptare – Kohezioni i shtet-kombit në BE” (Prishtinë 2016) ishte shkas i transferimit të disertacionit.

Për një periudhë të gjatë ka qenë aktiv në jetën ilegale (1980-1999), e më pas në jetën publike politike. Si pjesëtar në Lëvizjen Kombëtare u arrestua nga pushteti serb tri herë;  së fundmi u arrestua më 4 prill 1983 dhe u dënua e mbajt në burg për tre vjet. Për t’iu shmangur arrestimit të sërishëm, në vitin 1987 u arratis në Zvicër. Atje vazhdoi aktivitetin e tij në lëmin e organizimit dhe të propagandës në kuadër të LPRK-së, duke qenë për një kohë edhe pjesë e redaksisë së “Zërit të Kosovës”, e më pas në krye të Qendrës së UNIKOMB-it për Europën, ndërkaq gjatë luftës, anëtar i Shtabit Mobilizues të UÇK-së për Zvicrën.

Prej shumë vitesh merret me publicistikë. Vijon të publikojë në të përditshme e revista të ndryshme profesionale shqipe dhe të huaja vështrime, ese e studime mbi çështjen shqiptare dhe korrelacionet e saj në gjeopolitikë, mbi politikat e Unionit Europian etj.

Ka qenë pjesëmarrës në disa konferenca shkencore me karakter kombëtar dhe ndërkombëtar, ku është prezantuar dinjitetshëm me kumtesa, që janë vlerësuar nga audienca shkencore.

Ka botuar librin me poezi “Feniksit ia gjeta çerdhen” (Tiranë 1983); përmbledhjen me shkrime publicistike “Realizmi politik dhe çështja kombëtare” (Tiranë 1998); përmbledhjen me ese politike “BE-ja, shpresë apo ringjallje utopish” (Prishtinë 2003). Është bashkautor i librit universitar “Gazetaria” (Tiranë 2000).

Tezën e disertacionit “Federata shqiptare – Kohezioni i shtet-kombit në BE”, me mbrojtjen e së cilës u laurua me titullin shkencor “Doktor i Shkencave Politike dhe i Marrëdhënieve Ndërkombëtare”, e publikoi si libër po me të njëjtin titull në vitin 2016.

Librin “Liria pa heronj – Republika në kthetrat e olhokratëve” e shkroi ndërsa ishte i përndjekur dhe peng politik i krerëve të SHIK-ut në burgjet e Republikës, në vitet 2017-2020 [!] Ky libër u botua nga Onufri më 2021.

Ndërkaq, libri pasues “Rikthimi i gjeopolitikës – Federata Shqiptare përballë “Botës Serbe” [2022], ishte produkt i një pune më të gjatë, por që do të marrë formën përkatëse gjatë periudhës kur autori po drejtonte Institutin Shqiptar për Gjeopolitikë [ISHGJ], i pari i këtij lloji në hapësirën shqiptare.

Në vitin 2024 ky libër u botua edhe në anglisht, nga shtëpia botuese LULO në Çikago.

Po brenda vitit 2024 autori do të publikojë librin pasues –  sërish tek ONUFRI: “Rivaliteti shekullor: Gjeopolitika postmoderne – rikthimi tek vetvetja”.

Libri Metamorfoza e demokracisë – Shteti në dritën e gjeopolitikës shqiptare, Onufri, Tiranë, 2026, vjen si produkt i një pune intensive të dy viteve të fundit të autorit duke qenë në krye të ISHGJ-së dhe në cilësinë e bashkëpunëtorit të jashtëm shkencor të revistës amerikane Eurasia Review, e specializuar për diplomaci e gjeopolitikë. Tek kjo revistë amerikane janë publikuar çdo fillim muaji, pothuajse shumica e analizave e eseve që janë përfshirë në këtë libër.  Një pjesë tjetër janë publikuar në revista tjera shkencore të indeksuara në platforma të ndryshme ose ishin kumtesa të lexuara në konferenca shkencore të bashkëorganizuara nga Instituti Shqiptar për Gjeopolitikë dhe Qendra Studimi në Universitet tona dhe jashtë

Autori është i martuar dhe ka dy djem.

• Intervisa u bë për librin “Shqiptarët në luftë me Islamin Global”

Një kohë të gjatë merresh me analizën politike të rrjedhave në shoqërinë shqiptare, duke e pasur një përgatitje të duhur shkollore, deri në doktoratë, ku marrëdhëniet ndërkombëtare dhe njohuritë kombëtare në perspektivë, janë ato dije që duhen dhe që në një mënyrë kanë munguar ndër ne. Do të ishte shmangie e analizës logjike, por të mos kishte menduar për islamizimin e kombit shqiptar, në Shqipëri, më shumë në Maqedoni por tashmë edhe në Kosovë…Si është e munduar të lejohet gjithë ky islamizim dhe “të mos vërehet” nga politika kombëtare gjithandej…!?

Dr. Sadri Ramabaj: Pyetja e islamizimit të shqiptarëve është një çështje që kërkon qasje të matur dhe analizë të bazuar në fakte, jo në perceptime apo frikëra kolektive. Së pari, duhet bërë dallimi mes besimit fetar si e drejtë individuale dhe proceseve të mundshme të radikalizimit ideologjik, të cilat janë dukuri krejtësisht të ndryshme.

Historikisht, kombi shqiptar është ndërtuar mbi një identitet qytetar e kulturor ku përkatësia kombëtare ka pasur përparësi ndaj asaj fetare. Kjo traditë, e përmbledhur në thënien e njohur të Pashko Vasës se “feja e shqiptarit është shqiptaria“, ka krijuar një model bashkëjetese që mbetet një nga vlerat më të rëndësishme të shoqërisë shqiptare.

Megjithatë, pas viteve ’90, hapja e hapësirës shqiptare ndaj ndikimeve të jashtme solli edhe hyrjen e organizatave, fondacioneve dhe rrjeteve fetare nga vende të ndryshme. Në disa raste, këto ndikime kanë tentuar të promovojnë interpretime më konservatore të fesë, të panjohura për traditën shqiptare. Kjo është vërejtur në Shqipëri, Kosovë dhe Maqedoninë e Veriut, por ndikimi i tyre nuk duhet ekzagjeruar deri në pikën sa të identifikohet me shumicën e besimtarëve myslimanë shqiptarë.

Pse politika nuk e ka trajtuar më seriozisht këtë çështje? Një arsye është se elitat politike shpesh kanë qenë të përqendruara te mbijetesa elektorale, korrupsioni, tranzicioni ekonomik dhe konfliktet e pushtetit. Një arsye tjetër është frika se çdo debat mbi ndikimet fetare mund të interpretohej si cenim i lirisë së besimit. Për më tepër, institucionet shtetërore në shumë raste nuk kanë zhvilluar strategji afatgjata për forcimin e identitetit qytetar, edukimit kombëtar dhe kulturës demokratike.

Megjithatë, unë nuk besoj se kemi të bëjmë me një “islamizim të kombit shqiptar” në kuptimin e zëvendësimit të identitetit kombëtar me atë fetar. Ajo që vërehet është një konkurrencë më e madhe e identiteteve në një shoqëri të globalizuar, ku ndikimet fetare, ideologjike dhe kulturore vijnë nga shumë drejtime. Sfida e vërtetë nuk është lufta kundër fesë, por forcimi i shtetit laik, i arsimit cilësor, i kulturës kombëtare dhe i vetëdijes qytetare, në mënyrë që identiteti kombëtar shqiptar të mbetet boshti që bashkon qytetarët pavarësisht bindjeve të tyre fetare.

Prandaj, debati nuk duhet të jetë “si ta ndalim fenë”, por “si ta ruajmë ekuilibrin historik shqiptar”, ku liria fetare dhe identiteti kombëtar bashkëjetojnë pa e përjashtuar njëri-tjetrin.

U bënë 37 vite në Shqipëri e 27 vite po bëhen në Kosovë, që vendi vazhdon të islamizohet për interesat e huaja gjeostrategjike. Po meremetohen e ndërtohen xhami nga të huajt, investime religjioze këto që s’kanë të ndalur, me qëllimin e dukshëm: Krijimin e ndikimit dhe formimit të ndjenjave turkomëdha – neoosmane në popull. A mos kjo fushatë e pandalshme e investimeve të huaja religjioze, është duke ia ndryshuar “natyrën kombit”, hap pas hapi, por duke lënë gjurmë të dukshme që më vonë ka rrezik se nuk do të ketë mundësi të fshihen e “mshifen” aq lehtë…? 

Dr. Sadri Ramabaja: Po ta shohim çështjen në prizmin gjeopolitik, atëherë ajo nuk lidhet thjesht me fenë, por me përdorimin e fesë si instrument ndikimi strategjik. Në marrëdhëniet ndërkombëtare, fuqitë rajonale dhe globale rrallë investojnë në hapësira të caktuara pa synime afatgjata politike, kulturore apo ekonomike. Në këtë kuptim, investimet fetare mund të analizohen si pjesë e asaj që teoricieni amerikan Joseph Nye e ka quajtur “fuqi e butë” (soft power), pra aftësia për të ndikuar në perceptimet, orientimet dhe preferencat e një shoqërie pa përdorur forcën ushtarake.

Në rastin e hapësirës shqiptare, është e qartë se pas viteve ’90, Turqia, vendet e Gjirit dhe aktorë të tjerë islamikë kanë investuar në objekte fetare, institucione arsimore, bursa studimi, qendra kulturore dhe programe humanitare. Këto aktivitete nuk duhen parë domosdoshmërisht si kërcënim në vetvete, por as si veprimtari krejtësisht neutrale. Çdo shtet që investon vazhdimisht në një hapësirë të caktuar synon të krijojë kapital simbolik, afërsi kulturore dhe rrjete ndikimi.

Pikërisht këtu lind pyetja strategjike: a po zhvillohet paralelisht një projekt kombëtar shqiptar me të njëjtën forcë dhe koherencë? Nëse përgjigjja është jo, atëherë krijohet një pabarazi ku aktorët e jashtëm prodhojnë identitete, narrativa dhe referenca kulturore më shpejt sesa vetë institucionet kombëtare. Ndërhyrja e Tuqisë në dy bashkësitë islame – në Prishitnë e Tiranë dhe së fundmi edhe tek Kryegjyshata e Bektashinjëve, sikur na krijonn një parafytyrim se Turqia punon në krijimin e një projekti kombëtar shqiptar, respektivisht identitete e referenca kulturore surrogate, duke anashkaluar institucionet tona kombëtare.

Megjithatë, do të ishte gabim të thuhej se shqiptarët po shndërrohen automatikisht në një komunitet neo-osman. Identiteti shqiptar ka dëshmuar historikisht një rezistencë të konsiderueshme ndaj asimilimeve ideologjike. Edhe gjatë pesë shekujve të sundimit osman, shqiptarët ruajtën gjuhën, traditat dhe vetëdijen e tyre etnike, duke prodhuar më vonë Rilindjen Kombëtare si projekt politik emancipues.

Rreziku që duhet analizuar nuk është rikthimi i Perandorisë Osmane në kuptimin klasik, por mundësia që identiteti kombëtar të relativizohet gradualisht nga identitete transnacionale fetare ose civilizuese. Kjo mund të ndodhë jo përmes imponimit të drejtpërdrejtë, por përmes një procesi të ngadaltë kulturor ku historia kombëtare, memoria kolektive dhe orientimi strategjik i shoqërisë humbin qëndrueshmërinë e tyre.

Për këtë arsye, përgjigjja nuk duhet të jetë as histeria anti-fetare dhe as indiferenca politike. Përgjigjja duhet të jetë ndërtimi i një strategjie kombëtare që forcon arsimin, kulturën, studimet albanologjike, diplomacinë kulturore dhe vetëdijen qytetare. Një komb me institucione të forta dhe me vetëbesim historik nuk ka nevojë të frikësohet nga ndikimet e jashtme; ai është në gjendje t’i përthithë ato pa humbur identitetin e vet.

Nga kjo perspektivë, sfida kryesore për shqiptarët në shekullin XXI nuk është feja si e tillë, por ruajtja e sovranitetit kulturor dhe strategjik në një mjedis ku fuqitë e ndryshme konkurrojnë për ndikim. Historia na mëson se kombet nuk humbasin vetëm kur pushtohen ushtarakisht; ato mund të dobësohen edhe kur elitat e tyre heqin dorë nga prodhimi i vizionit kombëtar dhe ua lënë këtë rol aktorëve të jashtëm.

Meqenëse përmes analizës tënde të mprehtë keni shkruar edhe për islamizimin, a mendon se “bashkësitë fetare islamike”, janë duke vepruar si “shoqëri paralele”…? 

Dr. Sadri Ramabaja: Nuk do të isha dakord me një përgjithësim të tillë, megjithëse në shikim të parë të krijhet përshtypja se diçka e tillë po ndodhë. Të flasësh për të gjitha bashkësitë fetare islame si “shoqëri paralele” do të ishte jo vetëm metodologjikisht e pasaktë, por edhe politikisht e padrejtë. Shumica dërrmuese e besimtarëve myslimanë shqiptarë janë pjesë organike e shoqërisë sonë, të integruar në jetën publike, institucionale dhe kombëtare, ashtu si besimtarët e çdo komuniteti tjetër fetar.

Megjithatë, analiza politike dhe sociologjike na obligon të bëjmë dallimin ndërmjet fesë si praktikë shpirtërore dhe krijimit të rrjeteve të ndikimit që funksionojnë me logjika autonome ndaj shtetit dhe identitetit qytetar. Në disa raste, jo vetëm në hapësirën shqiptare por edhe në vende të tjera evropiane, janë vërejtur tendenca për krijimin e qarqeve të mbyllura ideologjike, arsimore dhe kulturore, të cilat kultivojnë identitete transnacionale më të forta sesa identiteti shtetëror apo kombëtar.

Nëse me termin “shoqëri paralele” nënkuptohet ekzistenca e strukturave që prodhojnë norma, autoritete dhe lojalitete jashtë kornizës së shtetit dhe të rendit kushtetues, atëherë ky fenomen mund të paraqitet në forma të ndryshme dhe nuk lidhet vetëm me fenë islame. Ai mund të shfaqet edhe në organizime politike, ekonomike apo ideologjike. Pyetja thelbësore është nëse këto struktura e forcojnë integrimin qytetar apo e zëvendësojnë atë me identitete alternative.

Në rastin shqiptar, mendoj se ende nuk mund të flitet për ekzistencën e një “shoqërie paralele” islame në kuptimin e plotë të fjalës. Por është legjitime të shtrohet pyetja nëse disa rrjete të financuara dhe të orientuara nga jashtë po përpiqen të ndërtojnë hapësira ndikimi që shkojnë përtej funksionit tradicional fetar. Kjo është një çështje që kërkon studim serioz, transparencë institucionale dhe debat publik të argumentuar, jo etiketime emocionale.

Nga këndvështrimi im, sfida kryesore nuk është feja, por raporti ndërmjet autoritetit fetar, shtetit laik dhe identitetit kombëtar. Për sa kohë që bashkësitë fetare respektojnë rendin kushtetues, vlerat demokratike dhe karakterin laik të shtetit, ato janë pjesë e pluralizmit normal të shoqërisë. Problemi do të lindte vetëm nëse ndonjë strukturë, fetare apo tjetër, do të synonte të zëvendësonte hapësirën qytetare me një rend alternativ lojalitetesh politike e kulturore.

Prandaj, unë do të flisja më shumë për nevojën e vigjilencës demokratike dhe të transparencës institucionale sesa për ekzistencën e “shoqërive paralele”. Një shtet i fortë, një arsim cilësor dhe një identitet kombëtar i konsoliduar janë garancia më e mirë që asnjë ndikim i jashtëm, qoftë fetar apo ideologjik, të mos shndërrohet në faktor dominues të jetës publike.

Por në këtë bashkëbisedim tonin e ndjejë se ka nevojë të ndalem pak tek raportet mes  Demokracisë dhe Islamit politik.

Liria dhe barazia janë dy parimet bazë të utopisë politike që inkorporohen në filozofin politike të shtetit social, e që më pas, me kalimin e viteve, u mishëruan edhe në kushtetutat moderne të shteteve si në SHBA-ve, Gjermanisë, Francës, Zvicrës, Suedisë…duke shenjuar kështu revolucionin juridik që i hapi rrugë idealit politik, ndërkaq politika neoliberale, gjithandej, këtë utopi po e rikthen në pikën zero.
Eksperimenti neoliberal në Evropë këto dekadat e fundit, me theks pas përfundimit të Luftës së Ftohtë, ka dëshmuar se mbetet njëri prej faktorëve që po rrezikon seriozisht përspektivën e projektit historik, siç është ai i BE-së. As ata që pretendojnë ta shpjejnë përpara projektin e BE-së dhe tok me të prosperimin e demokracisë, nuk mund të tolerojnë tutje eksperimentimin në sistemin ekonmik, social etj., por as edhe forcimin e ekstremit populist djathtist që tashmë ka përfshirë një varg shtetesh të Evropës, përfshirë Gjermaninë, Francën, Italinë, Holandën…

Në këtë prizmë interesash do studjuar edhe fenomeni i depërtimit të islamit politik në Kosovë dhe mbarë hapësirën shqiptare. Ai rezulton të jetë projekt politik i inkorporuar në agjendat e qendrave antishqiptare, që po rrezikon seriozisht të ardhmen e kombit tonë. Shih për këtë, islami politik do të duhej të zinte pozicion në agjendat e sigurisë nacionale, duke e trajtuar ashtu si është: rrezik serioz edhe për minimin e gjakimeve të kombit tonë për pozicionim gjeopolitk afatgjatë në hemisferën Perednimore.
Trajtimii këtyre fenomeneve me përmasa rrezikshmërie shoqërore nuk toleron “komoditet” të tepruar. Neoliberalizmi dhe populizmi i djathtë ekstrem në Evropë, ashtu si islami politik në botën arabe e gjetkë, ndërkohë edhe tek ne, tashmë po dëshmohen se, nuk janë as ambivalent e as pozitiv në raport me demokracinë, lirinë dhe shtetin e së drejtës. Përkundrazi, si fenomene janë tejet destruktiv.

Por, më lejoni që shkarazi të ndalem paksa ta sqaroj çfarë nënkuptohet me nocionin Islami politik në mileun akademik dhe atë të sigurisë.

Me termin “Islami politk” nënkuptohet ajo mënyrë e të lexuarit të Islamit që presumon në një teori mendimi dhe veprimi vetë qenien e shtetit. Kjo mënyrë e parapëlqimit të leximit të islamit i ka dhënë një lloj karakteri politik genuin Islamit, me çka dëshmohet se në fakt ky religjion, që nga zanafilla ishte në essencë akt politik. Kjo pikëpamje tashmë e përhapur si në Perendim ashtu edhe në Botën arabe, ka një fundament real. Në fakt, historia politike e islamit na verifikon se konstituimi i diskursit mbi Islamin politik është produkt i rrethanave historike dhe të zanafillës së tij.

Në librin e tij me titull Handbuch des politischen Islams (Doracak i Islamit politik), Thomas Schmidinger, ka sjell të përmbledhur në një historinë e definicioneve, duke na dhënë këtë shpjegim më të thuktë për Islamin politik. Ai e sheh Islamin politik si “ një koncept përmbledhës për të gjitha Lëvizjet dhe Grupimet, të cilat nuk e kuptojnë Islamin thjeshtë dhe vetëm si një religjion. Këto grupime e shohin islamin politik gjithnjë të koncipuar në detaje, si udhëzues për veprim politik, që mëton e nxit bindshëm e gjithnjë, islamizimin e shoqërisë dhe politikës.”

I tillë – si udhëzues për veprim politik, ai, pra Islami si religjion, ishte që në zanafillën e tij.
Idetë politike atë e shoqërojnë tutje gjatë gjithë zhvillimit të tij historik, madje në të gjitha lëmenjtë e mendimit, duke filluar nga teologjia islame, tek filozofia islame e deri tek e drejta islame. […]
Në essencë islami politik përmmban në vete tri elemente qenësore: politikën, të drejtën dhe teologjinë.

Përballë këtij realiteti shoqëria shqiptare sfidohet fuqishëm: Si të veprojë dhe ta menaxhoj politika dhe institucionet shqiptare në raport me Islamin politik?
Çështja në fjalë ka të bëjë me problemin klasik për shoqëritë pluraliste: si të balancohet liria e fesë me faktin që disa rryma fetare (në këtë rast Islami politik, siç e definon Schmidinger) synojnë edhe artikulim politik dhe shoqëror përtej sferës private.

Në kontekstin e institucioneve shqiptare (Shqipëria, Kosova dhe hapësira më e gjerë shqiptare), përgjigjja nuk mund të jetë as mohim i fesë në hapësirën publike, as lejim i transformimit të saj në projekt paralel politik. Ajo që funksionon në praktikë është një model i “neutralitetit aktiv të shtetit” dhe “integrimit institucional të pluralizmit fetar”.

Në mënyrë më konkrete, disa shtylla janë vendimtare:

1. Ndarja e qartë mes fesë dhe pushtetit politik
   Institucionet duhet të mbeten neutrale ndaj doktrinave fetare. Kjo nuk nënkupton përjashtim të fesë nga shoqëria, por përjashtim të saj nga monopolizimi i vendimmarrjes politike. Çdo përpjekje për të shndërruar interpretimin fetar në program shtetëror duhet të trajtohet si çështje kushtetuese, jo si debat teologjik.
2. Garancia e lirisë fetare dhe legjitimiteti i Islamit institucional
   Në shoqëritë shqiptare, Islami është dhe trajtohet si pjesë historike e identitetit kulturor. Prandaj, forca e institucioneve qëndron te bashkëpunimi me bashkësitë zyrtare fetare (p.sh. komunitetet islame), jo në margjinalizimin e tyre. Margjinalizimi shpesh krijon hapësirë për radikalizim, jo e kundërta.
3. Diferencimi mes fesë si besim dhe islamizmit politik si projekt ideologjik
   Institucionet duhet të jenë të afta të bëjnë dallim mes:

• praktikës fetare normale (që është legjitime),
• dhe projekteve që synojnë transformim të rendit juridiko-politik mbi baza fetare ekskluzive.

Ky dallim nuk bëhet me retorikë, por me instrumente ligjore dhe edukim qytetar.

4. Forcimi i shtetit të së drejtës dhe institucioneve laike
   Kur shteti është i dobët, çdo ideologji – fetare apo laike – tenton të mbushë vakumin. Prandaj përgjigjja më efektive ndaj çdo forme të islamit politik nuk është diskursi ideologjik, por stabilizimi dhe forcimi i institucioneve funksionale, i drejtësisë së barabartë, ulja e korrupsionit dhe krijimi i besimit publik në shtet.
5. Edukimi kritik dhe pluralizmi kulturor
   Një shoqëri që kupton historinë e fesë dhe politikës është më pak e prekshme nga instrumentalizimi ideologjik. Edukimi nuk duhet të jetë anti-fetar, por analitik dhe historik.
6. Siguria demokratike (jo represive)
   Në rastet kur grupe të caktuara kalojnë nga diskursi në veprim politik ekskluziv ose nxitje për ndryshim të rendit kushtetues me mjete jo-demokratike, shteti ka të drejtë të ndërhyjë – por gjithmonë mbi baza ligjore dhe transparente, jo mbi baza identitare.

Sfida në rastin shqiptar nuk është “Islami politik” si abstraksion, por mënyra si shtetet shqiptare e ndërtojnë qëndrueshmërinë institucionale. Sa më i fortë shteti laik dhe sa më e përfshirë të jetë feja tradicionale në kornizën institucionale, aq më e vogël është hapësira për radikalizim politik të fesë.

Pse Sadri Ramabaja, nëpër studiot televizive dhe jo vetëm, ftohen aq shpesh në debate edhe islamistë që kanë preokupime të tjera nga ato kombëtare, që flasin për atë sikur ekzistoka njëfar “çështje myslimane” për të cilën u dashka debatuar, duke i ikur faktit të ditur se religjioni, cilido qoftë ai, është çështje e intimës njerëzore, e brendisë shpirtërore të secilit nga ne që e praktikon religjionin e caktuar…?! 

Dr. Sadri Ramabaja: Çështja e shtruar me të drejt nga Ju prek një problem më të gjerë të komunikimit publik në shoqëritë tona. Së pari, duhet të pranojmë se mediat nuk janë vetëm pasqyruese të realitetit, por edhe prodhuese të debatit publik. Për këtë arsye, ato shpesh ftojnë zëra që konsiderohen kontraversë, përfaqësues të qëndrimeve të forta ose bartës të narrativave që zgjojnë interes dhe polemikë.

Nga një këndvështrim demokratik, nuk është problem që në studio televizive të ftohen përfaqësues të komuniteteve fetare, përfshirë edhe ata me bindje konservatore. Problemi lind kur identiteti fetar paraqitet si kategori politike primare, duke e zhvendosur debatin nga çështjet qytetare, shtetërore dhe kombëtare drejt ndarjeve fetare që historikisht nuk kanë qenë karakteristikë e shoqërisë shqiptare.

Tradita politike shqiptare është ndërtuar mbi një parim themelor: kombi ka qenë korniza bashkuese e qytetarëve pavarësisht përkatësisë së tyre fetare. Kjo nuk ka nënkuptuar mohimin e fesë, por vendosjen e saj në sferën e lirive individuale dhe të jetës komunitare, ndërsa interesi publik dhe ai kombëtar janë trajtuar si hapësira që i tejkalojnë dallimet fetare.

Kur në diskursin publik fillon të flitet për një “çështje myslimane”, “çështje katolike” apo “çështje ortodokse” ose për “Shtet Bektashian!” në kuptimin politik të fjalës, atëherë duhet të jemi të kujdesshëm. Në traditën evropiane dhe në historinë shqiptare, koncepti i “çështjes” zakonisht lidhet me një subjekt politik kolektiv që kërkon status, autonomi ose përfaqësim të veçantë. Shqiptarët, pavarësisht fesë që praktikojnë, nuk janë organizuar historikisht mbi këtë logjikë. Ata janë organizuar rreth projektit kombëtar dhe shtetformues.

Prandaj, mendoj se është e rëndësishme të bëhet dallimi ndërmjet të drejtës legjitime të komuniteteve fetare për të shprehur qëndrimet e tyre mbi çështje morale, kulturore apo sociale dhe përpjekjeve për ta politizuar identitetin fetar si bazë të organizimit publik. E para është pjesë normale e pluralizmit demokratik; e dyta mund të krijojë tensione të panevojshme në një shoqëri që historikisht ka kultivuar bashkëjetesën ndërfetare.

Sa i përket mediave, do të ishte e dobishme që krahas përfaqësuesve fetarë të ftoheshin më shpesh historianë, sociologë, antropologë, studiues të identitetit dhe ekspertë të marrëdhënieve ndërkombëtare, në mënyrë që temat që prekin fenë, kombin dhe shoqërinë të trajtohen me instrumente analitike e jo vetëm me argumente doktrinare.

Në fund të fundit, pyetja kryesore për një shoqëri moderne nuk është se cilit besim i përkasin qytetarët e saj, por nëse ata ndajnë një hapësirë të përbashkët qytetare, kushtetuese dhe kombëtare. Pikërisht kjo hapësirë e përbashkët ka qenë forca historike e shqiptarëve dhe mbetet garancia më e mirë për kohezionin tonë në të ardhmen.

Turqia neoosmane, kryesisht, po i xhamizon-islamizon vendet tona, ndërsa politika shqiptare, edhe kjo e Kosovës, sikur e shikon me gjakftohtësi këtë që është duke ndodhur. Si për shembull, xhaminë e madhe të Prishtinës që po e ndërton Ankaraja, duke i dhënë minimum 52 milionë euro para të taksapaguesve të shtetasve turq. Kur të dihet se në atë xhami do të ketë vend që të falin “namazin” 17 mijë veta në ditë. Ky xhamizim i vendit shihet qartë se ka për të na e përpirë kulturën e kombit, se, tashmë, padukshëm është duke u bërë pjesë e shoqërisë “fjalori i Vëllazërisë Myslimane”, që është duke e luftuar mbarë bota demokratike….?! 

Dr. Sadri Ramabaja: Kjo pyetje përzien disa dimensione që duhen trajtuar veçmas: politikën e jashtme të Turqisë, investimet fetare-kulturore dhe interpretimet ideologjike që u jepen atyre në diskursin publik.

Së pari, është fakt që Turqia, si aktor rajonal, ka rritur praninë e saj në Ballkan përmes instrumenteve të ndryshme: diplomacisë ekonomike, bashkëpunimit arsimor, projekteve kulturore dhe në disa raste edhe financimit të objekteve fetare. Këto politika nuk janë të fshehta; ato janë pjesë e një strategjie më të gjerë të ndikimit rajonal, që në literaturën e marrëdhënieve ndërkombëtare zakonisht analizohet si “fuqi e butë” dhe diplomaci kulturore.

Në këtë kontekst, është e dobishme të merret parasysh edhe mendimi i ish-kryeministrit dhe teoricienit të marrëdhënieve ndërkombëtare Ahmet Davutoğlu, veçanërisht në veprën e tij Thellësia Strategjike. Në këtë libër, Davutoğlu e koncepton Turqinë si një fuqi me “thellësi historike dhe gjeografike”, e cila duhet të riaktivizojë lidhjet e saj me hapësirat ish-osmane përmes diplomacisë, ekonomisë dhe kulturës. Ky koncept është interpretuar në mënyra të ndryshme: nga njëra anë si vizion realist i politikës së jashtme turke, dhe nga ana tjetër si bazë teorike për atë që në debat publik quhet “neo-otomanizëm”.

Megjithatë, duhet bërë një dallim i qartë mes një doktrine të politikës së jashtme dhe interpretimit të saj ideologjik në diskursin publik. Asnjë shtet nuk vepron në mënyrë thjesht ideologjike apo uniforme, dhe as ndikimi i tij nuk përkthehet automatikisht në ndryshim të identitetit kulturor të shoqërive pritëse. Në rastin e shqiptarëve, identiteti kombëtar është formuar mbi gjuhën, historinë dhe vetëdijen politike moderne, jo mbi një përkatësi të vetme civilizuese.

Sa i përket investimeve në objekte fetare, përfshirë xhamitë apo qendrat kulturore, ato duhet parë në dy plane: në planin e parë si shprehje e lirisë fetare dhe nevojave të komuniteteve besimtare; në planin e dytë si pjesë e konkurrencës simbolike midis aktorëve të ndryshëm ndërkombëtarë për ndikim kulturor. Por nga kjo nuk mund të nxirret automatikisht përfundimi se kemi të bëjmë me “përpirje të kulturës kombëtare”.

Historia e shqiptarëve tregon një fakt të rëndësishëm: ndikimet e jashtme kanë qenë të shumta në periudha të ndryshme—osmane, austro-hungareze, italiane, jugosllave, perëndimore—por asnjëra nuk ka arritur të zëvendësojë boshtin gjuhësor dhe kombëtar të identitetit shqiptar. Kjo tregon një kapacitet të brendshëm të shoqërisë për të filtruar ndikimet dhe për t’i integruar ato pa humbur kohezionin e saj themelor.

Prandaj, më shumë sesa një proces “xhamizimi” apo “islamizimi” të shoqërisë, ajo që mund të analizohet me seriozitet është balanca midis ndikimeve të jashtme dhe kapacitetit institucional të shtetit shqiptar dhe atij kosovar për të prodhuar politikë kulturore autonome. Kur kjo balancë është e dobët, çdo ndikim i jashtëm—jo vetëm turk, por edhe perëndimor apo tjetër—mund të duket më i madh se sa është realisht.

Në fund, sfida nuk është feja dhe as një shtet i caktuar, por aftësia e shoqërive shqiptare për të ndërtuar një strategji të qartë kulturore dhe gjeopolitike, ku identiteti kombëtar mbetet boshti integrues, ndërsa pluralizmi fetar dhe hapja ndërkombëtare trajtohen si pasuri, jo si kërcënim ekzistencial.

Ali Eshbar, me rastin e përurimit të meremetimit të Xhamisë Namazgja, i lavdëroj hapu ushtarët osmanë “që e kishin sjellë Islamin në këto hapësira”. Në përurim ishte i pranishëm edhe Rexhep Taip Erdogan, sikurse edhe kryeminsitri Edi Rama…Sigurisht ke menduar për këtë ligjëratë të hapur antishqiptare. Sigurisht e ke të qartë se me ligjëratën e tillë, me propagandën e tillë, mohohet historia jonë kombëtare dhe shpallet antihistorike lufta e Gjergj Kastriotit e gjergjkastriotasve të shumtë, deri tek Pavarësia e Shqipërisë e vitit 1912 e për ma keq, deri në këto çaste…?! 

Dr. Sadri Ramabaja:  Me këtë pyetje keni prekur një fushë shumë të ndjeshme ku historia, memoria kolektive dhe politika e sotme ndërthuren shpesh në mënyrë të tensionuar. Pikërisht për këtë arsye kërkohet një qasje e matur analitike, për të mos rënë as në relativizim të historisë dhe as në interpretim politik të njëanshëm të çdo akti simbolik.

Së pari, duhet bërë një dallim themelor midis narrativave historike dhe legjitimimit politik të së tashmes. Fjalimet politike në përurime objektesh fetare shpesh përdorin gjuhë simbolike që synon të ndërtojë ura identitare me audienca të caktuara. Në këtë kuptim, deklarata të tipit që përmendni nuk janë domosdoshmërisht analiza historike akademike, por janë pjesë e një diskursi politik dhe kulturor, i cili mund të jetë selektiv në interpretimin e së kaluarës.

Është e vërtetë se periudha osmane në Ballkan ka qenë një realitet historik kompleks, me dimensione fetare, administrative, kulturore dhe ushtarake. Por është po aq e vërtetë se historia shqiptare nuk mund të reduktohet në një narrativë të vetme. Ajo përfshin rezistencën e Gjergj Kastrioti Skënderbeu, traditën e Rilindjes Kombëtare, procesin e Shpalljes së Pavarësisë së Shqipërisë dhe formësimin gradual të shtetit modern shqiptar. Pra, kemi një histori shumë-shtresore, jo një vijë të vetme interpretimi.

Kur në diskurs publik theksohet vetëm një aspekt i së kaluarës—pavarësisht se cili është ai—ashtu siç ndodh në shumë raste edhe në anën tjetër të spektrit ideologjik, krijohet rreziku i thjeshtimit të historisë në funksion të mesazhit të sotëm politik. Kjo nuk është e pazakontë në marrëdhëniet ndërkombëtare: shtetet shpesh përdorin historinë si instrument të “fuqisë së butë”, për të forcuar lidhjet kulturore dhe ndikimin e tyre në rajone të caktuara.

Por me të drejtë mund të shtrohet pyetja se a kemi të bëjmë me këtë akt me një lloj të agresionit kulturor?

Nocioni “agresion kulturor” është një koncept politik dhe jo juridik në kuptimin klasik të së drejtës ndërkombëtare. Në shkencat politike, ndikimi kulturor i një shteti në një tjetër zakonisht analizohet përmes kategorive si “soft power”, diplomaci kulturore apo konkurrencë narrative. Kjo nuk e përjashton mundësinë që ndikime të tilla të perceptohen si të njëanshme apo të tepruara nga segmente të caktuara të shoqërisë pritëse, por për ta quajtur “agresion” në kuptimin e plotë, do të kërkoheshin elemente të imponimit sistematik shtetëror mbi sovranitetin kulturor të një vendi.

Në rastin e hapësirës shqiptare, është e rëndësishme të ruhet një balancë interpretative. Shqiptarët kanë kaluar nëpër periudha të ndryshme historike dhe ndikimesh të huaja, por identiteti i tyre kombëtar është formësuar mbi një proces të gjatë emancipimi politik dhe kulturor, jo mbi një narrativë të vetme historike. Prandaj, çdo përpjekje për ta reduktuar historinë në një interpretim të vetëm—qoftë ai osman, europian apo tjetër — rrezikon të prodhojë polarizim më shumë sesa kuptim të thellë historik.

Në këtë kontekst, sfida e vërtetë nuk është vetëm interpretimi i së kaluarës, por mënyra se si e përdorim atë në të tashmen. Historia mund të shërbejë si urë bashkimi kulturor, por mund të shndërrohet edhe në instrument për ndarje ideologjike, nëse shkëputet nga analiza kritike dhe konteksti i saj kompleks.

Prandaj, një qasje e shëndetshme akademike dhe politike do të ishte kjo: të mos mohohen faktet historike, por as të mos absolutizohen interpretimet e tyre në funksion të agjendave aktuale politike. Vetëm kështu mund të ruhet integriteti i kujtesës historike dhe njëkohësisht stabiliteti i marrëdhënieve ndërkulturore dhe raportet ndërshtetërore me Turqinë moderne.

Përderisa serbët, malazezët, maqedonasit apo grekët, me shqiptarë të keqpërdorur apo të asimiluar, u bënë shtete, Shqiptarët sikur po vetasimilohen me xhami e islam, sikurse e dëmtuan vetvetën me Anastasios Janullatosin e Greqisë, derisa vdiq…, sikur po vetvriten me religjionin në duartë e interesave gjeostrategjike të huaja. Pse ndodhë kjo dhe deri kur mund të ndodhë ky vetasimilim?! 

Dr. Sadri Ramabaja:  Në këtë rast kemi të bëjmë me çështjen e identiteteve në Ballkan, prandaj mbarështrimi i kësaj pyetje kërkon kujdes të veçantë në dallimin midis fakteve historike, perceptimeve politike dhe interpretimeve gjeopolitike.

Së pari, duhet sqaruar një parim themelor i historisë së kombeve moderne: shtetet nuk janë krijuar vetëm mbi baza etnike apo fetare të pastra, por mbi procese komplekse historike ku ndërthuren administrata, gjuha, feja, ekonomia dhe ndërhyrjet e fuqive të jashtme. Kjo vlen për të gjitha rastet që përmendni—serbët, grekët, maqedonasit apo malazezët—të cilët janë formësuar si kombe moderne përmes proceseve të ndërtimit shtetëror dhe shpesh edhe përmes asimilimeve, integrimeve apo përjashtimeve historike të elementit shqiptar para së gjithash.

Në këtë kuptim, edhe shqiptarët nuk janë përjashtim nga këto procese historike të Ballkanit. Por dallimi thelbësor është se identiteti shqiptar është ndërtuar mbi një bazë të fortë gjuhësore dhe kulturore, e cila ka shërbyer si bosht integrues pavarësisht ndarjeve fetare. Ky është një element që e dallon ndjeshëm rastin shqiptar nga disa modele të tjera ballkanike.

Sa i përket idesë së “vetëasimilimit” përmes fesë, është e rëndësishme të bëhet një dallim i qartë midis tre fenomeneve të ndryshme: lirisë fetare, ndikimeve kulturore të huaja dhe transformimit të identitetit kombëtar. Në shtetet fqinje me shqiptarët [Serbi, Grei, Mal të Zi], flasim për periudhat e zgjimit dhe krijimit ët shtetit-komb, liria fetare nuk ishte e garantuar, prandaj keni të drejtë që flisni për procesin që u përmbyll me humbjen e identitetit kombëtar nga një pjeës e mirë e shqiptarëve. Krejt ndryshe do të interpretohej ky fenomen po të kishim të bënim me shoqëri demokratike. Në këtë rast ky proces do të mund të cilësohej si pjesë e pluralizmit modern.

Ndikimet e huaja kulturore dhe fetare ekzistojnë në çdo shoqëri të hapur. Por ato nuk kanë efekt mekanik mbi identitetin kombëtar. Identitetet nuk “zëvendësohen” automatikisht nga një fe apo një tjetër; ato formësohen nga shkalla e funksionimit të institucioneve shtetërore, nga arsimi, nga politika kulturore dhe nga kohezioni shoqëror. Aty ku këto institucione janë të forta, ndikimet e jashtme filtrohen dhe integrohen; aty ku janë të dobëta, ato mund të duken më të theksuara sesa janë realisht.

Nga një këndvështrim gjeopolitik, Ballkani ka qenë gjithmonë hapësirë e ndërthurjes së ndikimeve të fuqive të mëdha. Në këtë kuptim, çdo shoqëri në rajon ka qenë objekt ndikimesh të ndryshme kulturore, fetare dhe politike. Por historia tregon se asnjë nga këto ndikime nuk ka qenë determinues absolut mbi identitetet kombëtare kur këto të fundit kanë arritur të konsolidohen përmes shtetit, gjuhës dhe institucioneve.

Prandaj, pyetja “deri kur mund të ndodhë vetasimilimi” mendoj se është e formuluar në mënyrë më shumë alarmuese sesa analitike. Më e saktë do të ishte të pyesnim: a po arrijnë institucionet shqiptare të menaxhojnë pluralizmin fetar dhe ndikimet e jashtme në mënyrë që ato të mos e dobësojnë kohezionin kombëtar?

Në këtë këndvështrim, sfida kryesore nuk është feja si e tillë, por cilësia e shtetit, e arsimit dhe e politikave kulturore. Një shoqëri që investon në identitetin e saj qytetar dhe kombëtar nuk “vetëasimilohet”, por përthith ndikime të jashtme pa e humbur boshtin e vet historik. Ndërsa një shoqëri që mbetet e fragmentuar institucionalisht, rrezikon që çdo ndikim i jashtëm të perceptohet si më i madh se sa është në të vërtetë.

Në fund, historia e shqiptarëve, pavarësisht rrudhjes gjeografike e me këtë edhe asimilimit të një pjese të etnisë shqiptare, nuk është histori e zhdukjes së identitetit, por e ruajtjes së tij në kushte shpesh shumë të vështira. Ky fakt historik është element i rëndësishëm për të kuptuar edhe të tashmen me më shumë qetësi analitike dhe më pak me logjikë alarmi.

Intelektual dhe politikanë të LDK-së, sikurse Mehmet Kraja, e më shumë Milazim Krasniqi, që doli hapur si një lloj zëdhënësi i islamizimit të kombit, në vend që të ishte vetëm praktikan i pazëshëm e i padukshëm i fesë së caktuar, i kanë dhënë kahje të rrezikshme shembjes kombëtare. Cili është mendimi yt rreth kësaj?

Dr. Sadri Ramabaja: Si njohës i ambientit kulturor e politik shqiptar, por edhe si vrojtues i vëmendshëm për shumë vite, keni  shtruar një pyetje që grish me të drejtë një debat të brendshëm intelektual në hapësirën shqiptare, ku do të duhej të ndërthuren analizat akademike, qëndrimet politike dhe interpretimet ideologjike të identitetit.

Së pari, është e rëndësishme të theksohet se në një shoqëri demokratike, intelektualët dhe politikanët kanë të drejtë të artikulojnë pikëpamje të ndryshme, përfshirë edhe ato që lidhen me rolin e fesë në shoqëri, identitetin kombëtar apo raportin ndërmjet traditës dhe modernitetit. Problemi nuk qëndron te ekzistenca e mendimeve të ndryshme, por te mënyra se si këto mendime trajtohen në hapësirën publike.

Në këtë kuptim, figura si Mehmet Kraja përfaqësojnë një qasje më të theksuar kulturore dhe institucionale ndaj çështjes kombëtare, ku identiteti shqiptar shihet si një proces historik modern që duhet të mbrohet dhe të zhvillohet përmes shtetit, gjuhës dhe kulturës. Në këtë qasje, feja trajtohet si pjesë e jetës shoqërore, por jo si bosht organizues i identitetit politik.

Ndërkaq Milazim Krasniqi përfaqëson një linjë totalisht konservatore në raport me identitetin dhe fenë, ku vëmendja më e madhe i kushtohet rolit të religjionit në jetën publike dhe rrezikut të perceptuar të dobësimit të komponentit fetar në strukturën e identitetit shqiptar. Edhe kjo qasje është pjesë e pluralizmit të mendimit dhe duhet trajtuar si e tillë, pavarësisht nëse dikush pajtohet apo jo me të.

Megjithatë, do të ishte metodologjikisht e pasaktë dhe politikisht e rrezikshme të reduktohen këto qëndrime në etiketime si “zëdhënës i islamizimit” apo “rrezik për shembje kombëtare”. Këto kategori nuk ndihmojnë në analizën shkencore të fenomenit, por e zhvendosin debatin në nivel emocional dhe polarizues.

Në fakt, ajo që po ndodh në shoqërinë shqiptare nuk është një proces i unifikuar ideologjik, por një pluralizëm interpretimesh mbi identitetin: disa e shohin atë si projekt laik-kombëtar të konsoliduar në shekullin XX, të tjerë si identitet që duhet të rishqyrtojë më thellë komponentët e tij historikë, përfshirë edhe dimensionin fetar. Këto nuk janë domosdoshmërisht projekte “shkatërruese”, por shprehje të ndryshme të debatit mbi modernitetin shqiptar.

Sa i përket lidhjes së këtyre debateve me parti politike si Lidhja Demokratike e Kosovës, duhet theksuar se partitë politike nuk janë monolite ideologjike. Brenda tyre ekzistojnë rryma të ndryshme mendimi, të cilat shpesh reflektojnë edhe tensionet më të gjera shoqërore mbi identitetin, kulturën dhe orientimin politik të vendit.

Nga një këndvështrim më i gjerë, sfida kryesore nuk është pozicioni i një individi të caktuar, por mënyra se si shoqëria shqiptare e menaxhon pluralizmin e saj ideor pa e kthyer atë në konflikt identitar. Një shoqëri e qëndrueshme demokratike nuk ka nevojë për uniformitet mendimi, por për rregulla të qarta institucionale që garantojnë që debatet mbi fenë, kombin dhe historinë të zhvillohen brenda kornizës së argumentit, jo të delegjitimimit të kundërshtarit.

Prandaj, më shumë sesa të flasim për “kahje të rrezikshme” apo “zëdhënës”, do të ishte më e dobishme të flasim për nevojën e një debati të strukturuar akademik dhe publik mbi identitetin shqiptar në shekullin XXI, ku të gjitha qasjet të mund të ballafaqohen mbi bazën e argumentit dhe jo të etiketimit.

Edhe Akademik Rexhep Qosja, tha se “nuk duhet folut për Turqinë me gjuhën e shkaut”, pavarësisht se Turqia vazhdon ta bëjë “rikthimin” e saj përmes xhamishë në “Arnautlluk”, siç ka deklaruar edhe politikani, diplomati dhe burrështetasi Ahmet Davutogllu…?!

Dr. Sadri Ramabaja: Debati mbi marrëdhëniet shqiptaro-turke dhe përdorimi i referencave historike në diskursin publik duhet trajtuar në mënyrë të diferencuar, duke ndarë qartë nivelin historik nga ai bashkëkohor i marrëdhënieve ndërkombëtare.

Në literaturën e marrëdhënieve ndërkombëtare, Turqia analizohet si një aktor rajonal që përdor instrumente të ndryshme të diplomacisë kulturore dhe “fuqisë së butë” për të zgjeruar ndikimin e saj në hapësirat ku ekzistojnë lidhje historike, kulturore apo fetare. Këto politika përfshijnë, ndër të tjera, investime në infrastrukturë fetare, arsimore dhe kulturore. Një qasje e tillë nuk është specifike vetëm për Turqinë, por përbën një praktikë të zakonshme të shumë shteteve në politikën bashkëkohore ndërkombëtare.

Në këtë kontekst, konceptet e zhvilluara nga Ahmet Davutoğlu në veprën Thellësia Strategjike kanë pasur ndikim në mënyrën se si është interpretuar roli i Turqisë në rajon. Këto koncepte e vendosin theksin te dimensioni historik dhe gjeografik i politikës së jashtme turke, duke e parë atë si një vazhdimësi të interesave strategjike në hapësirat përreth. Në literaturën akademike, këto qasje trajtohen si modele të politikës së jashtme, jo si projekte të drejtpërdrejta deterministe mbi identitetet e shoqërive pritëse.

Në diskursin publik shqiptar dhe rajonal, termat si “neo-otomanizëm” apo “rikthim osman” përdoren shpesh në mënyrë përshkruese ose polemike, por në analizën akademike ato kërkojnë specifikim më të madh konceptual dhe empiriko-historik. Ndikimi kulturor ose diplomatik i një shteti nuk mund të konsiderohet automatikisht si transformim i identitetit kombëtar të një shoqërie tjetër, i cili formohet nga një sërë faktorësh afatgjatë, përfshirë gjuhën, institucionet shtetërore, sistemin arsimor dhe proceset historike të shtetformimit.
Ky konkluzion nuk e përjashton intencën turke për ringjalljen e ekspansionit sipas modelit të Perandorisë Otomane në trajtën e neootmomanizmit të projektuar nga ideologu i saj  Ahmet Davutoğlu në veprën Thellësia Strategjike.

Sa i përket deklaratave të figurave publike, përfshirë Rexhep Qosjen, ato duhet të interpretohen në kuadrin e debatit intelektual dhe politik, ku shpesh ndërthuren qëndrime normative dhe analiza historike. Këto deklarata nuk përbëjnë domosdoshmërisht konsensus akademik, por shprehin një pozicion të caktuar në diskutimin më të gjerë mbi identitetin dhe orientimin politik të shqiptarëve në rajon.

Nga këndvështrimi i shkencave politike, marrëdhëniet ndërmjet shteteve analizohen përmes ndërveprimit të interesave, institucioneve dhe perceptimeve. Në këtë kuptim, ndikimi kulturor dhe fetar është një element i politikës së jashtme, por ai nuk ka efekt të drejtpërdrejtë apo determinist mbi strukturën e identitetit kombëtar të një shoqërie.

Prandaj, një qasje analitike më e balancuar kërkon të shmangë interpretimet totalizuese dhe të fokusohet në vlerësimin empiriko-institucional të ndikimeve konkrete, si dhe në kapacitetin e shteteve të rajonit për të menaxhuar pluralizmin kulturor dhe fetar brenda kornizave të tyre kushtetuese dhe shoqërore.

Pavarësisht se Shqiptarët e Kosovës dhe mbarë shqiptarët, janë pjesë e vogël në gjeografinë botërore, nga Kosova BIK-u pati bërë thirrje të hapur të shkohej në luftën e Sirisë, tek “Toka e Shamit” që siç pati deklaruar në një qarkore BIK-u në korrik të vitit 2012, “ajo tokë është shumë e rëndësishme për Allahun”. Pas thirrjes së tillë patën shkuar shumë të rinjë që të luftonin “për atë tokë të Allahut”, të thuash 400 veta, disa nga të cilët, si Lavdërim Muhaxheri, Ridvan Aqifi e të tjerë, patën rënë atje “shehid”, duke mos e parë fillimin e ndërtimit të xhamisë së re, për të cilën “për inatin e katedrales”, patën protestuar dhe i patën “vënë themelet simbolike të saj” përpara Katedrales, në oborrin e Fakultetit Filozofik?! 

Dr. Sadri Ramabaja: Çështja që ngritni lidhet me një periudhë specifike të zhvillimeve pas vitit 2010 në rajon, ku u shfaq fenomeni i pjesëmarrjes së disa qytetarëve nga Ballkani në konfliktin e Sirisë dhe Irakut. Ky është një fenomen që është trajtuar gjerësisht edhe nga institucionet ndërkombëtare të sigurisë, edhe nga studimet akademike mbi radikalizimin dhe luftëtarët e huaj.

Së pari, duhet bërë një dallim i qartë midis Islamit si fe dhe islamizmit politik si ideologji. Në literaturën e shkencave politike dhe të studimeve të sigurisë, “islamizmi politik” i referohet rrymave që synojnë organizimin e rendit shoqëror dhe politik mbi bazë interpretimesh ideologjike të fesë, ndërsa Islami si besim fetar përbën një dimension shpirtëror dhe kulturor të jetës së miliona njerëzve. Këto dy nivele nuk janë identike dhe trajtimi i tyre si të njëjta krijon pasaktësi analitike.

Në rastin e Kosovës dhe më gjerë në rajon, raportet ndërkombëtare kanë evidentuar se fenomeni i pjesëmarrjes së disa individëve në konflikte të huaja është rezultat i një kombinimi faktorësh: dobësive institucionale në periudhën e pasluftës, mungesës së kontrollit të hapësirave të caktuara sociale dhe arsimore, ndikimeve të rrjeteve transnacionale ideologjike, si dhe faktorëve socio-ekonomikë. Ky fenomen është analizuar edhe nga institucione si Bashkimi Evropian dhe agjenci të ndryshme të sigurisë ndërkombëtare, dhe nuk është specifik vetëm për hapësirën shqiptare apo vetëm për një komunitet fetar.

Sa i përket rolit të institucioneve fetare, përfshirë Bashkësia Islame e Kosovës, vlerësimet duhet të bazohen në dokumentim të verifikueshëm institucional dhe jo në përgjithësime. Në faza të ndryshme, ky institucion, si edhe struktura të tjera fetare në rajon, janë përballur me sfida të brendshme të interpretimit, kontrollit të ndikimeve të jashtme dhe menaxhimit të hapësirës fetare në një kontekst shoqëror të hapur dhe pluralist.

Nga këndvështrimi i sigurisë dhe i shkencave politike, rreziku kryesor nuk lidhet me fenë si të tillë, por me politizimin e saj dhe me transformimin e saj në instrument mobilizimi ideologjik jashtë kornizave të shtetit dhe rendit kushtetues. Ky fenomen njihet në literaturë si “radikalizim ideologjik” dhe trajtohet si problem i sigurisë shoqërore dhe institucionale, jo si karakteristikë e një feje të caktuar.

Sa i përket ndikimit afatgjatë në identitetin kombëtar shqiptar, literatura akademike mbi nacionalizmin tregon se identitetet kombëtare nuk përcaktohen nga një faktor i vetëm (si feja), por nga ndërveprimi i gjuhës, institucioneve shtetërore, arsimit, kujtesës historike dhe integrimit politik. Në këtë kuptim, stabiliteti i identitetit kombëtar varet kryesisht nga funksionimi i institucioneve shtetërore dhe nga aftësia e tyre për të menaxhuar pluralizmin ideologjik dhe fetar brenda kornizës kushtetuese.

Prandaj, një qasje analitike e balancuar nuk e sheh fenë si rrezik në vetvete, por analizon rrethanat kur ajo mund të instrumentalizohet nga aktorë të ndryshëm për qëllime politike apo ideologjike. Në këtë kuptim, përgjigjja ndaj sfidave të tilla nuk është përjashtimi i fesë nga hapësira publike, por forcimi i institucioneve shtetërore, edukimi kritik dhe konsolidimi i kulturës qytetare si bazë e kohezionit shoqëror.

Ndikimi afatgjatë i islamit politik në identitetin shqiptar, nëse analizohet në mënyrë shkencore, nuk mund të trajtohet si faktor i izoluar dhe as si determinant i drejtpërdrejtë i orientimit kombëtar. Ai duhet parë brenda një kuadri më të gjerë të transformimeve post-socialiste, të hapjes gjeopolitike të Ballkanit dhe të procesit të rindërtimit të shtetësisë shqiptare në Kosovë dhe konsolidimit institucional në Shqipëri.

Në literaturën e nacionalizmit modern, identiteti kombëtar nuk është strukturë e ngurtë, por një proces dinamik që ndërtohet mbi ndërveprimin e disa shtyllave kryesore: shtetit, gjuhës, sistemit arsimor, kujtesës historike dhe pozicionimit ndërkombëtar. Në këtë kuptim, as islami politik dhe as çdo rrymë tjetër ideologjike nuk mund të përcaktojë në mënyrë të vetme orientimin afatgjatë të një kombi, për sa kohë që ekziston një kornizë shtetërore funksionale dhe një konsensus bazik mbi identitetin qytetar.

Në këtë sfond, çështja e faktorizimit të shqiptarëve në rajon lidhet më shumë me aftësinë e tyre për të artikuluar një projekt politik të qëndrueshëm sesa me ndikimet fetare. Nëse shqiptarët arrijnë të konsolidojnë një pozicion të qartë gjeopolitik, atëherë pluralizmi i brendshëm fetar nuk shndërrohet në faktor fragmentimi, por në element diversiteti brenda një strukture të përbashkët politike.

Këtu hyn edhe teza ime që ka të bëjë me Federatën Shqiptare, që ishte edhe objekt trajtimi i disertacionit tim, e cila mund të lexohet në rrafshin teorik si një projekt i mundshëm i riorganizimit politik të hapësirës shqiptare në funksion të rritjes së kapaciteteve institucionale dhe të peshës gjeopolitike në rajon. Në një interpretim të tillë, çdo formë e integrimit më të thellë ndërshqiptar—qoftë kulturor, ekonomik apo institucional—do të kishte efekt stabilizues në raport me ndikimet e jashtme, përfshirë edhe ato ideologjike apo fetare.

Në këtë perspektivë, islami politik, si çdo ideologji tjetër transnacionale, nuk do të kishte kapacitet përcaktues mbi identitetin shqiptar, nëse ekziston një strukturë e konsoliduar politike shqiptare që vepron si aktor i unifikuar në hapësirën rajonale dhe ndërkombëtare. Përkundrazi, një subjektivitet më i fortë politik shqiptar do të krijonte kushte më të mira për menaxhimin e pluralizmit të brendshëm dhe për reduktimin e ndikimeve asimetrike të jashtme.

Sa i përket marrëdhënieve transatlantike, faktorizimi i shqiptarëve në rajon lidhet drejtpërdrejt me aftësinë e tyre për të qenë partnerë të besueshëm në stabilitetin e Ballkanit. Një hapësirë shqiptare e konsoliduar politikisht dhe institucionalisht në trajtën e një Federate, sipas modelit gjerman, do të kontribuonte në mënyrë më koherente në arkitekturën e sigurisë euro-atlantike, duke vepruar si faktor stabiliteti dhe jo si hapësirë e fragmentuar ndikimesh të jashtme.

Në këtë kuptim, sfida kryesore nuk është fetare, por strategjike: ndërtimi i një subjekti politik shqiptar të aftë për të artikuluar interesat e tij në mënyrë të unifikuar në raport me qendrat e mëdha gjeopolitike. Brenda një kornize të tillë, pluralizmi fetar dhe ideologjik nuk e dobëson faktorizimin shqiptar, por bëhet pjesë e një shoqërie politike më të maturuar dhe më të integruar në sistemin ndërkombëtar.

Për librin “Shqiptarët në luftë me Islamin Global”, intervistoi : Gjergj – Bajram Kabashi